《淮南子》，又名《淮南鸿烈》《淮南内篇》《刘安子》《鸿烈》《淮南》，西汉淮南王刘安及其门客撰。成书于汉武帝建元二年（前139）前，共二十一卷。

《淮南子》著录共分为内二十一篇、中八篇、外三十三篇，内篇论道，中篇养生，外篇杂说。以道家思想为主，糅合了儒法阴阳等家，一般列《淮南子》为杂家。实际上，该书是以道家思想为指导，吸收诸子百家学说，融会贯通而成，是战国至汉初黄老之学理论体系的代表作。《淮南子》在阐明哲理时，旁涉奇物异类、鬼神灵怪，保存了一部分神话材料，像“女娲补天”“后羿射日”“共工怒触不周山”“嫦娥奔月”等古代神话，主要靠本书得以流传。

《淮南子》（又名《淮南鸿烈》《刘安子》）是西汉皇族淮南王刘安及其门客收集史料集体编写而成的一部哲学著作。

《淮南子》相传是由西汉皇族淮南王刘安主持撰写，故而得名。该书在继承先秦道家思想的基础上，综合了诸子百家学说中的精华部分，对后世研究秦汉时期文化起到了不可替代的作用。班固《汉书·艺文志》将其归入“杂家”，《四库全书总目》归入“杂家”，属于子部。

《淮南子》在继承先秦道家思想的基础上，糅合了阴阳、墨、法和一部分儒家思想，但主要的宗旨属于道家。“鸿”是广大的意思，“烈”是光明的意思（东汉高诱《淮南鸿烈解序》）。作者认为此书如道一样包括了广大而光明的通理。

《淮南子》原书中有内篇二十一卷，中篇八卷，外篇三十三卷，存世的只有内篇，现今出版版本，大多对内篇进行删减后再出版。“说林、说山、人闲诸篇多纪古事”。这部书的思想内容以道家思想为主，同时夹杂着先秦各家的学说，故《汉书·艺文志》将之列为纵横家类。梁启超说：“《淮南鸿烈》为西汉道家言之渊府，其书博大而和有条贯，汉人著述中第一流也。”胡适说：“道家集古代思想的大成，而淮南书又集道家的大成。”刘文典写有《淮南鸿烈集解》。

卷一 淮南子·原道训

卷二 淮南子·俶真训

卷三 淮南子·天文训

卷四 淮南子·墬形训

卷五 淮南子·时则训

卷六 淮南子·览冥训

卷七 淮南子·精神训

卷八 淮南子·本经训

卷九 淮南子·主术训

卷十 淮南子·缪称训

卷十一 淮南子·齐俗训

卷十二 淮南子·道应训

卷十三 淮南子·汜论训

卷十四 淮南子·诠言训

卷十五 淮南子·兵略训

卷十六 淮南子·说山训

卷十七 淮南子·说林训

卷十八 淮南子·人间训

卷十九 淮南子·修务训

卷二十 淮南子·泰族训

卷二十一 淮南子·要略

卷一《枕中》（正一道有《太上老君枕中经》）

卷二《鸿宝》

卷三《苑秘书》

卷四《重道延命方》

卷五《淮南万毕》（语出《庄子》：“通于一而万事毕”）

卷六《淮南变化术》

卷七《淮南中经》

以上诸篇汉时汉武帝亲自验证，隋唐犹存

卷一《庄子后解》

卷二《庄子略要》

卷三《解说第三》（篇名不详）

汉武帝刚即位，淮南王刘安就组织学者迅速写成《淮南子》，呈于汉武帝，《淮南子》的有关说法：“逮至当今之时，天子在上位，持以道德，辅以仁义，近者献其智，远者怀其德，拱揖指麾而四海宾服，春秋冬夏皆献其贡职，天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。”（《览冥训》）《淮南子》在肯定汉初政权建设成就积淀的基础上，称颂了英明“天子”汉武帝治下的盛世。况且《淮南子》还说：“故著书二十篇，则天地之理究矣，人间之事接矣，帝王之道备矣。”（《要略》）《淮南子》认为本书的宗旨是系统论证“帝王之道”。可见，《淮南子》意在为汉朝皇帝提供“帝王之道”，则《淮南子》“利民为本”史观中，“治国”的“国”指的是汉朝帝国，而不会是汉朝的诸侯国。

“治国”的“国”指的是汉朝帝国，汉初的诸侯问题、刘安的政治阅历以及其父的政治教训三事可谓政治上的关键原因。汉初诸侯问题的实质是诸侯权威胁皇权的问题，景帝用兵平息“七国之乱”，顺势废除诸侯的自主治国权而加强朝廷管理诸侯国的能力，这些行为标志着汉初诸侯问题的基本解决。到了接续汉初的西汉鼎盛时期，在武帝初年淮南王刘安主持写成《淮南子》并献之于武帝。假如《淮南子》主要是为诸侯国的政权利益辩护，那么刘安就有为“七国之乱”翻案、对抗朝廷的重大嫌疑。不过这种可能性很弱。但应注意，“七国之乱”发生时，不属于这七国的淮南王国之侯王刘安，已发兵响应“七国之乱”，因将兵者转而听命于朝廷，才使得次年“七国之乱”被平定后刘安能够依然如故。可是更应注意，刘安从七八岁到十五六岁做了八年的阜陵侯，再从阜陵侯任上被转立为淮南王，到他主持写成《淮南子》并献之于武帝时，他做淮南王二十四五年，他的政治阅历共有三十二三年。《淮南子》被献给武帝之时，“七国之乱”已结束十三四年，刘安的年龄在四十岁左右，他不会没有反思自己的政治阅历而有所悟。况且刘安的父亲老淮南王刘长在领地内俨然以皇帝自居，谋反事发导致被废淮南王，绝食而死。虽然父亲死时刘安只有五六岁，但他后来应当渐渐知道父亲这些事。父亲的政治教训，以及淮南王刘安的领地仅是父亲的三分之一，这足以使“七国之乱”结束时二十六七岁的淮南王刘安在以后的岁月里大受触动，对自己实际上参加了叛乱而心有余悸，以致选择服务于朝廷，进而《淮南子》“利民为本”史观中，“治国”的“国”被定位于汉朝帝国。

《淮南子》是西汉武帝时期的淮南王刘安以及他的门客集体创作的著作。参与编著的宾客，据高诱记载，包括苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、伍被、晋昌等“八公”（见高诱《叙目》《史记?淮南衡山列传》）。编撰之前，刘安首先跟上述宾客“共讲论道德，总统仁义”，然后分工执笔，最后由刘安完成统稿、润色的工作（高诱《叙目》）。然而，对于高诱记载的《淮南子》的创作方式，后世学者也提出了异议。如茅盾曾分析高诱“八公”著述之事：“从这一段话，我们可以推想：（一）淮南当日宾客中有八人极尊，此八公山名之所自昉；（二）八公之名，史传不见，唯高诱记之；（三）八人中仅三人名见《汉书》，而中一人又疑非贤者。所以，高诱虽然确举八个人名，说是《淮南子》的撰述者，我们却不能不疑。”茅盾先生的怀疑不无道理，但从今传《淮南子》的文章风格来看，辞藻华丽、气势宏大，尤其是其用韵、句式，通篇都相当一致。这表明至少在书成进献武帝之前，有人对全书进行了统一的修改润色，并最终编定了此书。从史书上对刘安生平的记载来看，这个人最大可能就是精通文墨的淮南王刘安本人。

《史记》载，“建元二年，淮南王入朝”。《汉书》说：“淮南王安……招致宾客方术之士数千人，作为《内书》二十一篇……。时武帝方好艺文……。初，安入朝，献所作《内篇》，新出，上爱秘之。”有二十一篇内容的“《内书》”即“《内篇》”，就是我们今天所称的“《淮南子》”。从这两则史料可知，淮南王刘安是在建元二年首次入朝，觐见当时的皇帝汉武帝，并呈献自己主持写作的《淮南子》。《淮南子》的写作、成书时期当在汉武帝即位后的次年到第三年这一年内。

《淮南子》编成后，原名《鸿烈》。最早为《淮南子》作注的东汉人高诱在《叙目》中说：“（本书）号曰《鸿烈》。鸿，大也；烈，明也。以为大明道之言也。”又说：“光禄大夫刘向校定撰具，名之《淮南》。”可见刘安在编成本书后，给这部书取的名字本为《鸿烈》，经西汉末年刘向校书后，才改名为《淮南》，东汉以后，又有人合称此书为《淮南鸿烈》。至《隋书·经籍志》始称《淮南子》，为后世通用的书名。

利民为本

《淮南子》所体现的朴素唯物史观在那个时代是非常超前的,和秦汉以前的唯圣人说、唯英雄说的立场不同,其认识到外部环境对人的制约因素以及改造客观世界对历史发展的推动作用,这对中国哲学的发展有着深刻影响。《淮南子·人间训》中亦有相似的观点:“故圣人虽有其志,不遇其世,仅足以容身,何功名可致也。”指出如果没有外在客观存在的条件,圣人也“仅足以容身”。 《淮南子·主术训》中也指出:“夫防民之所害,开民之所利,威行也,若发堿决塘。”圣人想要获得权威,也必须有所作为,通过改造环境,做对人民有利的事情方能达到。《淮南子·脩务训》以历史上最具盛德的“五圣”为例,通过对神农、尧、 舜、禹、汤为百姓谋利的具体事例,赞誉了这五位威望极高的君王身上都有一个共同的特质即“劳形积虑,为民兴利除害而不懈”,阐明治理要为百姓兴利除弊。《淮南子·氾论训》中亦有云:“治国有常,而利民为本。”

在此立论的基础上,《淮南子》进一步阐发了 “众人”的重要作用,《兵略训》:“举事以为任者,众助之;举事以自为者,众去之。众之所助,虽弱必强;众之所去,虽大必亡。”《淮南子·兵略训》中亦指出应当针对任务进行分工,挑选能人志士,是能成事的关键因素:“必择其人,技能其才,使官胜其任,人能其事。”

无为而治

《淮南子》本身就是极具创新力的典籍作品, 成书于西汉初期诸子百家思想之大综合的时代。 长期以来,其学派问题一直是国内外学界争论的焦点。《淮南子》博采众长地融合了各家学说, 创造性地继承发展了道家“无为而治”的思想,提出“无为”和“无不为”的有机统一。

开卷《原道训》中就指出:“所谓无为者,不先物为也;所谓不为者,因物之所为。”可见《淮南子》中的“无为”是一种“因物而为”即遵循一定的规律有所为,而非毫无章法地乱为,更注重在实践层面发挥人的主观能动性,并鼓吹消极无为的学说。在“因物”遵循规律的基础上,如何才能更好地“有为”?《淮南子》更进一步地提出了“通而无为”的创新观念。卷二十一《要略》篇中指出《脩务训》一卷批判了那些没有理解“无为大道”的“狂者”,自以为什么也不做就达到了“无为”的境界,

其实并没有了解“无为”的真正内涵“见其文辞,反之以清净为常,恬淡为本,则懈堕分学,纵欲适情, 欲以偷自佚,而塞于大道也。”一群不作为的狂者,以为达到了圣人的境界,实则是堵塞了真正的发展之路,是为“塞而无为”。要想畅通发展之路,就要适应社会发展变化,反对拘泥僵化,不能“塞”应当“通”。进而,《淮南子》又深入到方法论层面,指出要做到“通而无为”就必须要“孜孜以自几也”即勤恳不怠地有所作为,方能通达大道。

《淮南子》由“塞”变“通”,从“无为而为”到“通而无为”的文化理念本身就蕴含了丰富的辩证思维,这与唯物辩证法所主张的“运动是物质的存在方式”有了内在契合,物质世界的辩证规律是物质世界运动的根本规律,这也是认识世界和改造世界的根本方法。《淮南子·氾论训》摆脱了对帝王的盲目迷信,通过“法与时变,礼与俗化;法度制令,各因其宜”指出:先王的制度,不适宜就应当废除。夏、商的衰败,是不变法而灭亡的;禹、 汤、武三代的兴起,就没有守旧,他们懂得因循而用,顺势而为的道理。因此圣人执政,法律与时代一起变动,礼节与习俗一起变化。进而提出“苟利于民,不必法古;苟周于事,不必循旧”的变革要求,为世人明确了法度是随时势的变化而变化的, 礼节随着习俗的不同而改变,改变古法无可非议, 因循守旧并不可取。

德治法治

“以道统法”“德法并举”的理政观念 《淮南子》吸收了各家学说之所长,在社会治理方面提出了德治与法治共同发挥作用的主张, 提出“以道统法,德法并举”。《主术训》中提出: “法生于义,义生于众适,众适合于人心。……法者,非天堕、非地生,发于人间,而反于自正。”这就打破了之前历代所推崇的“法从天降”的神秘观念,而将法律的产生和作用限定在人事之间,具有一定的进步意义。

在《淮南子》中,法被看作是“义”的产物,“义” 是“道”的生化,是社会治理的根基所在。《淮南子》认为社会治理出现问题是因为“义”的消失,亦即人性的崩坏。《淮南子》中对于不同历史时期人性好恶有着不同划分,认为古代的人与天地同心同气,上古社会“万物恬漠以愉静”,并不需要法律。但随着争夺利益的纷争,人性被欲望掩盖,社会需要法律,因而法律为了满足社会和人性的需要而诞生。《淮南子·泰族训》中说:“故先王之制法也,因民之所好而为之节文者也。”与此同时,《淮南子》更加强调“义”的重要作用。《淮南子·泰族训》明确提出:“法能杀不孝者,而不能使人为孔曾之行,法能刑窃盗者,而不能使人为伯夷之廉。”“法治”离不开“德治”,应当“德法并举,法辅仁义”。

值得注意的是,虽然强调了社会治理中人性的复杂带来了法律存在的必要,但是,《淮南子》并非因此就要开历史的倒车,一味崇尚古代。《淮南子》认可社会的发展性,称赞了人类实践能力的进步,也称颂了晚世的社会繁荣,只要能以道为统, 有利于社会发展即可。法律在哲学基础上被“道” 所统和为“义”所生,但并不否定法律在社会治理过程中的普适性。在《淮南子》中直接的表现就是 “以法禁君”,明确将法提至统治者地位之上,一国之君的行为规范也要受法律约束。民众自然也都应受到法律的限制。这体现出该书在对于官吏治理社会时的进步法律观,具有跨越时代的哲学价值。

《淮南子》“以道统法,德法并举”的理政方式中又包含着“君臣异道”“君臣相制”的另一大特征。强调了纳“异”而治,谀“同”而败的社会治理观,凸显了上下交流、重视不同意见的重要性。

伦理观

《淮南子》的伦理观,从总体上说,是以爱国主义为指向的。正由于《淮南子》以国家治理的视角来观照美德,认为美德建设的实际内容是实现一般民众的德才,《淮南子》的伦理观指向了爱国主义。《淮南子》指出:“且古之立帝王者,非以奉养其欲也;圣人践位者,非以逸乐其身也。为天下强掩弱,众暴寡,诈欺愚,勇侵怯,怀知而不以相教,积财而不以相分,故立天子以齐一之。为一人聪明而不足以遍照海内,故立三公九卿以辅翼之。绝国殊俗,僻远幽闲之处,不能被德承泽,故立诸侯以教诲之。”(《修务训》)国家的建立源于社会公平、正义之需要,同时是对“强掩弱”“众暴寡”等恶的道德的否定。《淮南子》隐约表露出这样的思想:国家这种社会权力的组织形式是人类进入奴隶社会以来,亦即进入文明状态以来,所必需的、一个带根本性的、生活前提,而伦理则是维系国家以至整个文明存在的社会道德基础。这就从个人的道德之域进入社会的伦理范围,把美德建设的终极的社会目标确定为美好国家的建立,凸显了国家的公共权力性之必然。《淮南子》总抨击“乱世之法”,明确反对暴政,并不是反对国家的存在;事实上认可了国家文明,或多或少地意识到国家会长期是社会权力必要的组织形式。又如它讲,“逮至当今之时,天子在上位,持以道德,辅以仁义”(《览冥训》),“刘氏持政,独夫收孤”(《齐俗训》),歌颂了汉武帝的治国方略,进而赞美了汉朝立国以来的政治。《淮南子》中常有“亡国”之语,其所指并不是国家自身的消亡,而是一种“国家政权”崩溃,同时被另一种“国家政权”取代。《淮南子》所“爱”的“国”是伦理化的国家。

天人合一

《淮南子》中的“天人合一”思想主要涉及合性、合德两大方面。《说文解字》释“性”为人之阳气。阳气，与阴气相对应，一升一降，故性又可解释为升的含义。德，《说文解字》释为“升”意。故性、德两字，就其本义而言，皆有升的含义。那么，性与德升至何处呢？《淮南子》回答，性、德升至道和天，“率性而行谓之道，得其天性谓之德”。同时，《淮南子》指出，道和天同源，性和德亦相通，“是故清静者德之至也”，“清静恬愉，人之性也”。《淮南子》中“天人合一”思想体现出的合性与合德，将道家的自然之义和儒家的仁义之义有机结合起来。从合性中谈“天人合一”，《淮南子》指出：“夫全性保真，不亏其身，遭急迫难，精通于天。”从合德中谈“天人合一”，《淮南子》认为：“持以道德，辅以仁义，近者献其智，远者怀其德；拱揖指麾，而四海宾服；春秋冬夏，皆献其贡职；天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。”这无疑将道家自然无为的合性与儒家“仁义礼智”的合德统一起来，赋予了新的诠释和内涵。

《淮南子》中的“天人合一”思想探讨了人生的境界问题。《淮南子》认为，人一旦进入了“天人合一”的状态，就可以拥抱自由的人生，甚至获得超越生命的感悟。“是故无所甚疏，而无所甚亲；抱德炀和，以顺于天；与道为际，与德为邻；不为福始，不为祸先；魂魄处其宅，而精神守其根；死生无变于己，故曰至神”，这种出神入化的意境，使得人们对自我、对生命、对宇宙有着全新的理解与感触。那么如何才能达到这种境界呢？《淮南子》认为，关键在于自身的修炼，“天下之要，不在于彼而在于我，不在于人而在于我身，身得则万物备矣”。换而言之，人要超越世俗、返璞归真、回归天性，才能真正做到“天人合一”。《淮南子》通过举例，展现出一个令人向往的逍遥的人生境界，“浩浩荡荡乎，机械知巧，弗载于心。是故死生亦大矣，而不为变。虽天地覆育，亦不与之抮抱矣”，鼓励人们通过自身修炼超越自我，达到逍遥自由的天人境界。

《淮南子》中的“天人合一”思想探讨了人如何安身立命的问题。《淮南子》认为，明白人生短暂，要在短暂的一生时间内努力实现自身的天命。在实现天命的过程中，面对外界的干扰，做到不迷失方向、不丧失斗志，坦然处之、安然接受。《淮南子》认为：“故知道者不惑，知命者不忧。”人要体知天道、天命，才能在世俗世界里不迷失自我，才能最终超越自我。那么，具体而言如何操作呢？首先，需要学会安心。“故心者身之本也”，需要把心这一人体最重要的部分守住，内心安定，人生才会有好的归属。《淮南子》以子夏“心战而臞，得道而肥”的事例告诫人们安心的重要性。安心才能安身，“能修其身者，必不忘其心”。其次，是立命，不仅需要立个人之命，更需要立苍生之命。《淮南子》强调：“性命之情，处其所安也。”立命，要求在困境中，坚守个人理想和信念，不随波逐流，要泰然处之。同时不去纠缠于无法把握的虚无缥缈的事物，不做人力无法控制的事情。这种安身立命，顺应了天道和人道，又突出了人的主观能动性，展现出一种充满精神力量的价值观念。

自然之势

在《淮南子》中从道到物是道的一种自然的展开，同时也是道向物的一种实然的贯彻，道物的过程呈现一种整体性、系统性。关于“道”，陈广忠认为：“《淮南子》中的‘道’，指的是自然规律和宇宙本原。”孙以楷主编的《道家与中国哲学·汉代卷》一书则针对《淮南子》之“道”指出：“道是无所不在的，它是不依人的意志为转移的客观存在；道无所不能，宇宙间万事万物，无论多么巨大和微小，不管是有生命还是没有生命的，都是由道化生的；道处在不停的运动变化之中，它是由自身内部阴阳二气矛盾作用而推动的；道是构成宇宙的物质实体，却又没有形象，但又主导万物。”道既作为万物的本原也作为万物本体而存在。在宇宙生存论上，万物由道而生，同时道也作为万物的规定性而存在，表现为万事万物运行的自然规律。郭象注解《庄子》指出：“小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”道生万物而赋予了万物各自之性，万物的自身之性既是其本身之所以然的原因，同时也是道的一种物的表现。

在这种宇宙生存论的基础上，《淮南子》继承了《庄子》的道物关系论，提出因势的思想。《庄子·齐物论》云：“举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”“不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。比之谓物化。”《庄子》既看到物作为道的展开所具有的一种道性上的同，同时也看到万物虽然秉持了道不为人的意志而转移的客观性而统归于道的最高规则之下，但在具体的展开上却也具有各自不可混淆的独特性与独立性。正是这种同中的不同，给纷繁的世间以可能，也为万种不同间的和谐提供了依据。与《庄子》更多的停留于对道物关系本身的探讨而提出“道通为一”的理论不同，《淮南子》则将这种关系更多的运用到对实物操作层面的指导之上，亦即《淮南子》的因势思想。

《原道训》云：“夫萍树根于水，木树根于土，鸟排虚而飞，兽蹠实而走，蛟龙水居，虎豹山处，天地之性也。两木相摩而然，金火相守而流，员者常转，窾者主浮，自然之势也。”作为“不依人的意志为转移的客观存在”，道的至高性显然是不变的，这也就意味着秉承道而来的物的自然之性同样也具有着不为人的意志而转移的客观实在性。物的属性既然是客观实在的，那么违背物的自然之性的行为，也就无疑的导向错误，因此《淮南子》认为人作为物，生活在万物之间，最重要的一条原则就是把握万物的自然之性，顺从万物的自然之势而行为，如此方能做到物我不伤。亦即《本经训》所云：“随自然之性而缘不得已之化，洞然无为而天下自和，辵然无欲而民自朴，无祥而民不夭，不忿争而养足，兼包海内，泽及后世，不知为之谁何。”只有体察万物自然之属性，遵循万物独特的自然之势，在万物的道性下，做到不违背道的规定，在事物的发生发展过程中不逆反物的必然性，才能“洞然无为而天下自和”。

《淮南子》中的自然之势有两种不同的区分：一是作为道生物与道成物指导性原则的道势；二是万物本身源于道所秉持的自身之属性与必然性之物势。

首先是道势。在作为规定性、主导性存在的道层面上，道下贯到物，不代表道就完全归于物，万物而万殊，是道赋予了物这样的独特性，故每一物性都可称作是道性的一种，但所有的物性相加却并不等于完整的道。道虽“生万物而不有，成化像而弗宰”，并不实际具体地规定物的发展过程，却并不代表万物之外就是无道的，万物的发展就是肆意的。《老子》云：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”长短相济，有无相生，物与物间的相縻与物自身的发展一样贯彻着不移的道性，受着道指导性的约束，在物性与物性的相互作用下达到“无为为之而合于道，无为言之而通乎德，恬愉无矜而得于和，有万不同而便于性”，这也是《淮南子》所追求的至高道境。

其次是物势。物势同样分作两种：物个体本身所具有的较稳定之物势与物交縻所形成的随物态不断变化的较短暂之势。《原道训》云：“山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行，麟以之游，凤以之翔。泰古二皇，得道之柄，立于中央。神与化游，以抚四方。”山以势高，渊以势深，兽以之走，鸟以之飞；若以山为之低，渊以之高，则鸟至山前而头破，兽临渊而碎骨，此不知他物之性；若兽以走为飞，鸟以飞为走，则兽临渊而不知避，鸟至山前而无路，此不知自性。故得道柄者，知它性以避，知自性以顺。所谓自性，因在《淮南子》中“人”作为人所关注的一切活动之主体，故自性更多称之为人性。所谓它性则有个体之性与物态之性的分别。个性即单个物源于道的自身独特之规定性与本性（包括人性）；物态之性则是个体之物相交縻，在道至高的指导原则下，物性与物性相合和所产生的一种随物态变化而不断变化的虽短暂却客观不移之性。

在《淮南子》看来，天地有势，势相转运，万物成化，道的变化在天地的范围内表现为万物相互间的运转变化，阴阳二气的相縻以万物分和的运化周转作为形式而呈现。因循自然之势，也就是遵循天地之道。因而在道的实体层面，物的分和就是道运化的过程，道的客观必然性也就同时呈现在物不断的分和变化之中。只有清晰分辨这源自道的万物之性，才能在万物的不断变化之中顺万物而达道体，体道而识物性，达因势的第一层。

辩证法

《淮南子》以道家思想为基础,自然富含辩证思想。首先,《淮南子》在“俶真训”“天文训”“览冥训”“精神训”“本经训”“氾论训”等诸多篇章中都承载了深厚的阴阳思想。如,“天地之气,莫大于和。和者阴阳调,日夜分而生物”“积阴则沉,积阳则飞,阴阳相接,乃能成和”。需要说明的是,《淮南子》思想及内容相对庞杂,有些地方的阴、阳实指阴、阳二气,但这里的阴、阳更多的是指两种超越了气的具体形态的力量、趋向,成为更具形而上的传统哲学术语,与《易经·系辞》所倡导“一阴一阳之谓道”的传统哲理具有一脉相承性。其次,《淮南子》认为宇宙及其间万事万物都在“道”的统领下不断“转化推移”,永不停止。而这个不断“转化推移”的过程是从“积”开始的,即事物是从内部开始积累“转化推移”的力量的。这与现在所说的“内因”较为近似;当内部积累超越极限时,事物就会向反面转化,“天地之道,极则反,盈则损。五色虽朗,有时而渝;茂木丰草,有时而落;物有隆杀,不得自若”;由“积”至“极则反”,事物发展的总体趋势是不断地自我更新,即所谓“日滔滔以自新”。

劳动观念

1．崇尚劳动

《淮南子》视劳动为人类生存和发展的必要途径。在 《淮南子·本经训》中，就有“古者圣王在上，政教平，仁爱洽 ……末世之政，田渔重税，关市急征，泽梁毕禁，网罟无所布，耒耨无所设，民力竭于徭役，财殚于会赋”的论述，强调劳动的重要性。除了《淮南子·本经训》中的“勤劳制时，民力自固，天下安宁”的阐述之外，还有其他原文可以阐述《淮南子》中对待劳动的态度观念。《淮南子·修务训》 中，有“名可务立，功可强成”的说法，凸显了劳动的必要性以及勤奋、辛勤劳动的重大价值。在《淮南子·时则训》 中，有“勤而不怨，劳而不怨”的表述，强调了劳动行为的自觉性、自愿性。而在《淮南子·修务训》中，“是故田者不强，囷仓不盈”这样的论述，则强调了劳动对于农业生产的重要性。这些观念态度也进一步彰显了劳动行为的必要性和不可替代性。

《淮南子·缪称训》中表达了“成国之道，工无伪事，农无遗力，士无隐行，官无失法”的观点，在此观点中，“工”“农”“士”“官”所指的是人在世间所从事的各种劳动和工作，唯有如此方能“成国”。每个人都应当专注于自己的工作，在实现个人价值的基础上，国家才能存在并迈向繁荣。综上所述，《淮南子》中多个章节都强调了劳动的必要性和不可替代性，认为劳动是人类生存和发展的必要手段，充分表现出对劳动这一行为的崇尚。

2．创新劳动

《淮南子》高度赞扬了匠人的劳动技艺和匠人的智慧，提出“工匠妙作，应用不竭”之说，这充分体现了《淮南子》对匠人劳动成果的认可与推崇。《淮南子》认为，劳动需要创新，劳动技艺的创造与发展离不开创新思想。创新是推动劳动不断进步的关键动力，只有持续创新，才能让劳动成果更加丰富多样，满足人们日益增长的需求。《淮南子》主张进行不断地探索和创新的劳动。“故圣王之制器也，必先知其用”，在《淮南子》中，这句话用以强调实践的重要性，即必须先了解工具的实际用途，方能进行创新制造。以实践为基础的创新理念，有助于人们更好地应对实际问题，通过在实践中不断摸索、尝试，人们能够发现现有工具的不足之处，进而激发创新思维，推动技术的进步和社会的发展，从而推动技术和社会的发展。

自我安顿

《淮南子》 对人的自我设计是从理论上安顿人生，帮助人实现人生价值，这就需要一定处世方略的指导。“外与物化而内不失其情”的思想，便是《淮南子》为人们提供的处世方略和人生安顿。

《淮南子》说：“人生而静，天之性也。 感而后动，性之害也。 物至而神应，知之动也。 知与物接而好憎生焉，好憎成形而知诱于外，不能反己，而天理灭矣。故达于道者， 不以人易天， 外与物化而内不失其情。”这就是说，有道的人在生活经验层面与环境中的万事万物相互适应， 在理性层面内心始终保持“中有本主”的自我定位，这两个层面在有道的人身上浑然一体，并依此整理内心、治身和应世。

《淮南子》在提出“外与物化而内不失其情”的人生安顿的同时，不仅不反对现实的伦理规范，而且将其作为伦理规范的重要内容。 “今夫《雅》《颂》之声，皆发于词，本于情，故君臣以睦，父子以亲”。 意思是说，由于歌曲《雅》《颂》本于虚静的人性，因而能起到使君臣、父子和睦的作用。就此而论，“诚达于性命之情， 而仁义固附矣”。 只要是本于人性的东西，就必定自然而然地表现着仁义。 《淮南子》认为，业已存在的礼乐仁义并不是被生搬硬套到人的活动之中的，而是自然而然地同一于人性的实现过程。从道家思想的发展看，《老子》 没有否定仁义的社会功能，“大道废，有人义”是说大道废驰成为普遍的社会现象，才会凸显仁义的重要意义。 从《老子》到《淮南子》，道家有着自然而然地行事便是依仁义而行的清晰思想观点。

《淮南子》还指明了与伦理规范相应的人生进展秩序。 在《淮南子》中，这种秩序有两方面：一方面是理想人格的秩序，另一方面是才智高低的秩序。关于理想人格的秩序，《淮南子》 指出：“圣人之所以骇天下者，真人未尝过焉；贤人之所以矫世俗者，圣人未尝观焉。 ”此处的“贤人”即“君子”。 在此，《淮南子》将理想人格由高到低分为“真人”“圣人”“君子”三级。 真人人格承载着人生最大化的精神超越的希冀，是最佳的人格；圣人人格的功能主要是教化或治理君子和普通众人；君子人格的功能在于矫正风俗。这一理想人格序列， 是普通人应当追求的三级理想人格，是《淮南子》人性论的中心内容。关于才智高低的秩序，《淮南子》指出：“言无常是，行无常宜者，小人也。察于一事，通于一伎者，中人也。兼覆盖而并有之，度伎能而裁使之者，圣人也。 ”在此，才智的秩序也分为三级，由高到低分别是“圣人”“中人”和“小人”。《淮南子》中的人生进展秩序，强调理想人格秩序应当是普通人道德伦理的追求步骤， 才智秩序讲的是日常生活中人们的才智等级， 这种人生进展秩序是按照德才兼备这一基本尺度来衡量的。 《淮南子》认为，这种实然的秩序标志着人们所属的社会层级，人们应当在其社会层级中积极向上，努力发展自我。

养心思想

儒家的人性论重视天道人伦思想对人性的规定， 而道家的人性论则偏重自然之道，《淮南子》秉承道家思想，提出了其特有的自然人性论，其中对个体生命提出了清净恬愉的养心要求。 “夫精神气志者，静而日充者以壮，躁而日耗者以老。 ”心神安静的人，精气日渐充实，身体就健康；心神躁动的人，精气日渐损耗，身体就衰老。养生是养心的基础，而养心则侧重心灵与精神状态的培育，我国历代养生之论，无不强调心灵境界应达到清净恬愉的自然精神状态，这种心灵状态也是《淮南子》中养心思想的重要观点。

“清净恬愉, 人之性也。 ”《淮南子·人间训》对人之天性的本质作了如此定义，认为人的天性是清净恬淡的。 关于人的天性的本源，《淮南子·原道训》作出解释：“人生而静，天之性也；感而后动，性之害也；物至而神应，知之动也；知与物接，而好憎生焉。 好憎成形，而知诱于外，不能反己，而天理灭矣。 故达于道者，不以人易天。 ”人之天性本源于“道”，道覆天载地且廓柝四方八极，涵盖了对万物生命之本源和自然及社会规律的一系列世界观，清净恬愉便是天之道对人性的规定、对人心灵状态的要求。

《淮南子》 继承并发展了黄老道家的自然人性论和其从天道推人事的思维路径，以自然之道明人道，将清净恬愉的自然养心与圣人或君子的一系列理想人格联系起来，形成了从养心到养性、再到身国同治的思想体系。 如：“大丈夫恬然无思，澹然无虑；以天为盖，以地为舆”（《原道训》）；“至人之治也，心与神处，形与性调；静而体德，动而理通；随自然之性，而缘不得已之化；洞然无为而天下自和，憺然无欲而民自朴；无机祥而民不夭，不忿争而养足；兼包海内，泽及后世，不知为之者谁何”（《本经训》）；“神无所掩，心无所载，通洞条达，恬漠无事，无所凝滞，虚寂以待”（《俶真训》）；“是故圣人法天顺情，不拘于俗，不诱于人；以天为父，以地为母；阴阳为纲，四时为纪；天静以清，地定以宁；万物失之者死，法之者生？ ”（《精神训》）再加上之前所说的“达于道者”，可见《淮南子》中对各类人物形象以及理想人格的描述虽不尽相同，但都要求他们自然无为，本性恬静，不嗜物欲，追求精神平和的境界。

《淮南子》 的人性论所要求的自然愉悦的养心思想来自于“道”所赋予的自然“真性”之中，“真”性是与道性相冥合之性，而“真”的对立面便是“伪”，“伪”对应的则是人受到外界的影响而产生嗜欲，导致本性向不利的方向变化的行为。书中关于嗜欲对人性及养心的危害有一系列的描述：“嗜欲者，性之累也”，“人性安静而嗜欲乱之”，“人性欲平，嗜欲害之，唯圣人能遗物而返己”等等，足见其对嗜欲的批评态度，并且提倡节欲返性。 但值得注意的是，清净恬愉的自然养心思想需做到的节欲返性，这里的“欲”并不代表单纯的欲望、也不代表一切欲望，而专指“嗜欲”而已。《本经训》中对此加以例证：“凡人之性，心和欲得则乐，乐斯动，动斯蹈，蹈斯荡，荡斯歌，歌斯舞，歌舞节则禽兽跳矣。 ”百姓凡人的天性，心境平和、欲望得到满足，就能感到快乐，《淮南子》 对合理基本的欲望并不排斥，其倡导寻求欲望和清净恬愉本性的和谐关系，方能得到快乐。

教育思想

一、“因其自然而推之”： 先天本性与后天教育相统一

《淮南子》中关于人的自然本性的观点，儒家也十分重视。 但《淮南子》认为，儒家强调人的天性，不是去遵循它，而是让人们“迫性闭欲，以义自防”。《精神训》提到：“今夫儒者，不本其所以欲，而禁其所欲；不原其所以乐而闭其所乐”，认为儒家不去探究人们产生欲望的原缘， 而只是一味禁止人们的欲望； 不去探寻人们追求享乐的由来，而只是一味阻止人们的享乐。《淮南子》提出的“因其自然而推之”，主张首先要顺应民众的自然本性，而后再因势利导地施以教化。这反映了教育与人的个性特征之间的关系， 重在指出教育的方法、手段等应当因人而异，而不能采取简单的、单一的固定教育模式。概而言之，“因其自然而推之” 这一教育思想的意涵主要体现在以下两个方面：

一方面，天性是教育的根本。 道家强调应当实现人的“自然本性”，认为只有“顺人之本性，便是最好的生活”。 《淮南子》 一书以道家思想为主导，在很大程度上继承了老庄的观点，强调个体心性并主张以人为中心和目的。《齐俗训》“夫性，亦人之斗极也”，以“北斗星”和“北极星”比喻人的天性，认为夜晚乘船迷失方向的人，无法分清东西南北，见到北斗星和北极星才能辨别方向，其意是指天性就是人们心中的北斗星和北极星。 一个人若有能力发现自己的天性，就不会失去事物的常情；若没能发现自己固有的天性，就会受到外物所惑。 这里用暗喻的形式说明人性对于指导人生具有重要意义， 认为丧失了天性将无法自立于世。 由此可以说，每个人都具有其独特的个性，在教育过程中，教育者要准确把握好那些受教育者的自身天性，且在教育工作中不能违背受教育者的个性发展规律。

另一方面，经过后天教育优善人性。“因其自然而推之”并不是说放任人的个性让其自由发展，而是依据他们自身具有的天性，采取教育手段积极引导并完善个体的人性。《淮南子》提到：“入学庠序以修人伦”， 认为人们通过教育来修身养性，都是人性中本来就有的， 只是圣人把他们完备化了。又道“故无其性，不可教训；有其性无其养，不能遵道”，人若缺失了这种本性，便不能够对其施加教化和规训； 有这种本性却不对其加以修养，便不能够遵从大道。 由此可见，仅依据自身天性发展而放弃后天的教育是不可取的。《泰族训》认为人具有仁义的天性，但必须要经过圣人立出法度来加以教导，否则就不能使他们归入正道。 这种观点在某种程度上继承了儒家性待教而后善的教育思想，强调了后天教育不仅与“循性”不相矛盾，而且还是完善和彰显人性的必要条件。

此外，《淮南子》强调的后天教育也呈现出环境对人的塑造的重要性。 其在《修务训》中以雁知“顺风”“衔芦而翔”、蚁知“为垤”、獾貉知“为曲穴”等各种动物行为为例，阐明了仅凭它们的认知所能够达到的程度。 在此基础上进一步引申出： 一个人纵然“其性虽不愚”，但却“长无兄弟，少无父母，目未尝见礼节，耳未尝闻先古，独守专室而不出门”，结果也必然是所知甚少。 从中可见，如果一个人失去了提供知识来源的外在社会环境， 纵使天赋再高，充其量也只是如同动物一样本能地维持生存，失去了做人的本性。这体现出后天环境对于培养人的全面发展的重要性。

“因其自然而推之” 的思想接近于先天本性与后天教育相统一的现代教学理念。 首先，这种教学理念能够满足受教育者个性化的需求。 也就是说，应充分了解受教育者的心理特质、性格特点、价值取向、发展目标及其成长环境等，在此基础上科学研判他们的实际需要，拟定那些具有针对性的教育计划，目的是实现其个性发展需要与实际教育实践活动的深度融合；其次，有益于打破整齐划一的教学模式。 书中强调：“故因其性，则天下听从；拂其性，则法 悬不 用”，所以，教育者应在教育管理、教育方式、教育手段、教育内容等方面探索一套符合受教育者自身客观条件和主观能力的教育教学模式。 这种教育教学模式应具有差异性、可操作性，并且能够体现共性和个性的有机统一，从而才能保障教育达到预期效果；最后，“先天教育与后天教育相统一”的教育理念可以培养出不同层次的人才。《淮南子》提到：人才可以分为四个层次，即“英”“俊”“豪”“杰”，说明了“因其性”的教育思想能够根据人的天赋能力的异同因材施教，培养出不同层次的人才，促进教育与人的全面发展。

二、“行不言之教”：身教与言传相统一

《淮南子》承袭了老庄“行不言之教”的教育思想，并对其进一步扩充发展。老庄关于“不言之教”的思想主张遵从万事万物的自然本性， 不去干涉它的自在发展。若对其干涉，便会打破事物本身的平衡与和谐， 妨碍万物自然本性的充分发展。 同时，《淮南子》 也进一步提出教育者对受教育者的影响是潜移默化的，强调“以行为教”，也就是“身教”的作用。

《淮南子》“行不言之教”的教育思想十分注重身教的重要性。 《主术训》指出，皋陶身患哑疾不能说话，而被任命为掌管司法典狱之人，天下也就没有了残酷刑罚，这是因为无言贵于多言；师旷身得眼疾不能视物，但他被任命为晋国太宰，晋国以此没有了乱政，这是因为看不见贵于看得见。 因此，对于百姓来说之所以无残酷刑罚、无乱政，是因为“不从其所言而从其所行”，即百姓看重的是皋陶、师旷他们的德行，正是在他们举止和言行的感召下实现了对百姓的教化。 《齐俗训》指出，男人中的青壮年如果不耕种， 天下就有人因此挨饿；妇人中正当年的人如果不织布，天下就会有人因此受冻。神农氏亲自躬耕，其妻亲自织布，以行教而不以言教，用自己的实际行动来教化百姓。可以看出，君主如果想要治理好国家，需要“行不言之教”。“行不言之教”强调君主要具有良好的道德品行，能够为百姓树立榜样，用自己的人格魅力和实际行动去感化民众，发挥自身示范教育的作用，从而使百姓能够对圣人的教诲内化于心，外化于行，达到“不施而仁，不言而信，不求而得，不为而成”的教育目的。

《淮南子》中“行不言之教”的思想虽强调“身教”，但并不抑制“言传”。 “言传”的意思是通过语言、 言说的方式向受教育者传授知识和价值理念。 《修务训》记载，七岁的项橐之所以能成为孔子的老师， 是因为孔子认为项橐的话对他有帮助，有值得听取意见的地方。 同时，《泰族训》围绕“六艺”提出：“温惠柔良者，《诗》之风也；淳庞敦厚者，《书》之教也； 清明条达者，《易》 之义也； 恭俭尊让者，《礼》之为也……”教育者在传授“六艺”的过程中，目的在于通过“言传”教导受教育者养成良好的道德修养和行为习惯。 在言教中，如果教育者在传授“六艺”过程中出现偏差，容易使得“六艺”丧失本旨，进而带来消极影响。 如《乐》丧失了本旨就会使人流于淫乱，《书》 丧失了本旨就会使人食古不化，《春秋》丧失了本旨就会使人相互诋毁。 也就是说，当“言传”的内容有悖于道德伦理、客观事实和教育规律时，“言传” 就失去了应有的意义。 所以，“行不言之教”， 既强调教育者对于违反伦理道德和违背教育规律的言语和行为要时刻保持警觉，谨言慎行；同时，又否定“哑巴式教育”，认为要遵从自然规律，顺道而行，主张发挥教育者“言传”的育人功能。

“行不言之教”的教育思想接近于身教与言传相统一的现代教育理念。 实质上，它是在身教和言传相统一的基础上重视教育者对受教育者的示范教育和榜样作用。 在现代社会中，“行不言之教”要求教育者自身应具备高尚的道德修养，即德不配位无以教人。由于教育者的道德品质和道德行为将对受教育者产生重要影响，所以教育者若无良好的品行作为行为指导，就无法引领和示范受教育者，也无法真正做到立德树人。《主术训》认为：君主在德行上做得不够好，百官和百姓在德行上自然也不会好。 对于圣人来说，应注重提升自身的道德品行，并以此去教化民众。更为重要的是，教育者在严于律己的基础上要注重言传与身教相统一。若教育者仅仅通过“力行”，却不对受教育者加以“言说”，那么，“行”的知识体验便无法转换为“言”的表达与灌输。 只“行”不“言”，良好的教育行为就无法形成客观的社会认知、价值观点及事物规律等方面的知识经验，从而难以拓展教育内涵的广度与深度。 同样，只“言”不“行”，知识经验便无法与时俱进，容易导致教育内容变得陈旧老套。 在此意义上，身教与言传的统一体现了良好的教育行为和知识相互作用、相互促进的现代教育理念。

三、“神化为贵，以身体之”：心灵沟通与身体力行相统一

《淮南子》强调“神化为贵”“以身体之”，体现了由“外部知识”到“内在知识”再到“行为实践”的认识论规律。《谬称训》有言：“说之所不至者，容貌至焉。感乎心，明乎智，发而成形，精之至也。可以形势接，而不可以照记”。 这意味着当真情在心中有所感发， 然后于行动中表现出来， 就能够精诚所至，这体现出“神化”和“力行”二者的缺一不可。

《淮南子》“神化为贵”的教育思想主要是指统治者要怀仁爱诚实之心，保持纯正本性，从精神上教养和感化民众。 书中认为，天地间任何事物都可相互感应、相互联系，“神化”就是这种相互感应的关系在人类社会中的某种体验。 《泰族训》提到：圣人怀抱天地阴阳正气和自然规律，不需要走下庙堂，德泽便可以扩展到四海之外，百姓也会随之转化向善。这是因为能够用神明这种精神感化他们，“神化”具有强大的功效。《主术训》“为仁者必以哀乐论之”“情发于中而声应于外”是指，作为教育者应该以内在的精神情感为基础，用哀乐之情去感化受教育者，并且这种哀乐之情是由内心自然而发的，只有发自内心的关爱才能引起受教育者的共鸣。所以《齐俗训》当中“一壶饭食”胜过“垂棘宝璧”的事例，反映出“故礼丰不足以效爱，而诚心可以怀远”，更是证明了情感在道德教化中的积极作用。

“神化” 的教育思想意指教育者要重视精神感化的力量，以诚相待、以真情动人，打开教育对象的心灵之窗，以实现教育者与受教育者双方心灵的融合与沟通。在现实生活中，部分受教育者思想观念、道德品行容易限制他们对“外部知识”的内化，这是因为每个受教育对象都是具有自我情感和自主性的个体。 所以，若教育主体与教育对象之间缺乏必要的心灵沟通和情感交流，这种内化将难以真正实现。 《原道训》也提到：若受教者的心灵没有开启就勉强他们接受教育，即使知识进入了耳朵，也不能记在心上。 这说明，教育者需要避免“个人唱独角戏”的现象，要以谦虚平和的心态，真诚对待、尊重、鼓励受教育者独立思考、亲自体验和感悟，让教育真正成为两者“互动”和“对话”的过程。

“神化为贵，以身体之”的教育思想接近于心灵沟通与身体力行相统一的现代教育理念。《氾论训》提到“以身体之”，认为知识要通过身体力行来掌握。 对教育者而言，强调的是圣人养心至诚而能动化，这意味着教育者自我教育和自身道德修养极为重要。通过以身作则、修养身性加强教育实践，能够使受教育者听取并践行教学知识。对受教育者来说，教育者的谆谆告诫需要受教育者亲自去领悟和体会，以知促行，以行促知［5］（P48），而后实现学思结合与知行一致。《淮南子》提及“故从外入者，无主于中不止；从中出者，无应于外不行”，上述内容与《荀子·劝学》中“布乎四体”的思想相一致，都主张获得的知识经过内心的消化和吸纳后，要表现在威仪举止和合符礼仪的行动上，如此，哪怕是极其细微的言行，都可以垂范于人。由此可见，“神化为贵，以身体之”一方面强调教育者要用精神力量感化受教育者，实现主客观双方的心灵沟通，在此基础上传道授业解惑，使教育对象将知识“留于心志”；另一方面又强调受教育者在把外在知识内化于心的前提下，要通过自身实践去验证所学知识并进一步丰富和发展为知识体系。

一、多样表达的文体美

“《淮南子》文笔瑰丽，雄浑多姿，成为‘文宗秦汉’ 的典范作品。”汉初，大约在景、武之间，《淮南子》成书。《淮南子》作为一部“先汉学术”著作，文风新异瑰奇，内容繁富有序。清代文学家刘熙载说：“《淮南子》连类喻义，本诸《易》与《庄子》，而奇伟宏富，又能自用其才，虽使与先秦诸子同时，亦足成一家之作。”概括说明了《淮南子》一书对先秦各类散文既有继承，又有发展。从文体来看，《淮南子》兼有先秦散文体、楚辞体和汉赋体的多体特征，具有继往开来的文体审美价值。《淮南子》对秦汉多样文体方式的继承和吸收，体现了兼容并包的文学写作特点。

（一）不拘一格的先秦散文形式

首先，表现在先秦语录体散文方面。先秦语录体散文大多是门人弟子记录导师的言行，大都偏重于只言片语的行文方式，不重视文彩，不讲究篇章结构，在时间和内容上，篇与篇之间，甚至段与段之间，不讲究必然的关联，被称为语录体。先秦诸子散文《道德经》《论语》都有语录体特点，其中《论语》最具代表性。《淮南子》继承了这种文体特点，主要表现在《缪称训》《说山训》《说林训》等篇目之中。《淮南子》语录体的特点是说理方式“丰富多样，形式活泼，不拘一格，它的创新是通过个别性前提，推导普遍性结论，以小见大，以易喻难，以具体代抽象。”它要说明的“百事”“万物”“道德之论”“仁义之分”“人间之事”，论述准确，其中比较突出的是类比式说理的运用，体现了其与《论语》《道德经》的不同。《说山训》中说：“明月之珠，出于蚌蜃；周之简圭，生于垢石；大蔡神龟，出于沟壑”“尝一脔肉，知一镌之味；悬羽与炭，而知燥湿之气；以小明大”“足蹍地而为迹，暴行而为影，此易而难”。这些内容说理生动形象，形式多有变化，富有较强的感染力，不只是注重逻辑思维说理的理性规范，还突出了形象思维的特点，把语录体论述的说理特点很好地显示出来，且具有文学色彩。

其次，表现在先秦专论体散文方面。先秦散文具有专论体文章的特点，如《孟子》等散文。这在《淮南子》各篇的文体上也得到了很好的体现，并且有了大幅度的改造。专论体文章是以论述道理为宗旨的议论文体式，有统一的主题和明确的论述对象”。 《淮南子》全书，较多的篇目都是采用这种行文方式：或围绕核心论题展开论述，如《原道训》《俶真训》等；或以意识形态层面、关乎国运时命的问题作为论述主题，如《天文训》《地形训》等；或是呈现出议论为主叙述为辅的文体风格，如《本经训》《修务训》等。《淮南子》的专论体文章篇幅较长，内容丰富，多维论述，比照分析，形象生动，反复叠加，较之先秦的篇幅短小、角度单一、语言简洁的特点，有了很大的改进和发展。

再次，表现在先秦泛论体散文方面。泛论体文章所论问题比较宽泛，没有一个统一的主题，行文比较自由，先秦散文《庄子》中的文章就具这种特点。《淮南子》泛论体文章的篇目占半数以上，但较之先秦散文又有了很大的改变，把先秦《论语》的语录体、《庄子》的自由体和《说林》的叙事体融为一体，论述更加生动形象。《缪称训》《道应训》《说山训》等篇目主题分别具有“呈现出繁乱混杂”“呈现出具象性与琐细性”“呈现出叙事为主、议论为次”的论述特点和行文风格，把先秦泛论体散文特点展现的淋漓尽致。

（二）力求变化的楚辞风格

楚辞是中国古代文学史上第一部浪漫主义诗歌总集，也是爱国主义诗人屈原创作的一种新诗体。作为一种诗体，楚辞的想象力丰富，由来于楚地盛行的巫风，通过表演神话传说故事，娱乐神人，培育了楚人丰富的想象力，使楚辞作品带有想象丰富、文辞华美、风格绚丽的浪漫主义色彩；同时，楚辞“皆书楚语，作楚声，纪楚地，名楚物”，具有浓郁的地方色彩；楚辞以七言为主，语句参差，富有变化，常用语气助词“兮”字，语言特点突出。

淮南王刘安善作文章，对辞赋尤有偏爱。宋代高似孙在《子略》中评述：“《淮南》之奇，出于《离骚》。”《汉书·淮南王传》记载：“淮南王安入朝，献所作《内篇》，新出，上爱秘之。使为《离骚传》，旦受诏，日食时上。”由此可见，淮南王刘安对屈原作品曾作过精深的研究，不仅是楚辞研究的专家，也是楚辞写作的高手；同时，淮南王所在的寿春，是春秋、战国时期蔡国和楚国的国都，隶属于楚地，淮南王刘安组织编撰的巨著《淮南子》很好地吸收了楚辞的行文特点、神话系统和思想内容，并不令人意外。单就行文来看，《淮南子》吸收了楚辞的行文方式，又不完全雷同，更多的是加以改造。

一是句式的变化。《淮南子》中的很多篇幅与楚辞相比，语句字数不加限定，韵律更加自由灵活。比如《原道训》：“约而能张，幽而能明，弱而能强，柔而能刚。横四维而含阴阳，纮宇宙而章三光。”“是故不以康为乐，不以谦为悲；不以贵为，不以贱为危；形神气志，各居其宜，以随天地之所为。”“今夫狂者之不能避水火之难而越沟渎之险者，岂无形神气志哉！”等句子和段落，语句优美，诗歌节奏，韵味十足，读来朗朗上口，但改变了楚辞以七言为主的表达方式，语句更加参差不一，富有变化。和楚辞相比，语体特点，相近相远，似楚辞而又差别明显，不难看出其所受楚辞体的影响，以及语言表达的创新。

二是关于“兮”字的运用。“兮”字在《淮南子》中并不多见，少有几处有所使用，比如《原道训》：“忽兮恍兮，不可为象兮；恍兮忽兮，用不屈兮。幽兮冥兮，应无形兮；遂兮洞兮，不虚动兮。与刚柔卷舒兮，与阴阳俯仰兮。”这段内容中虽用了“兮”字，但与与楚辞中的“兮”的作用、位置也不太一样。“兮”字作为语气助词，楚辞使用大都没有实际意义，但用在句子中间，有时可以表示并列、递进、转折等关系，比如《九歌·国殇》中“左骖殪兮右刃伤”“援玉枹兮击鸣鼓”“平原忽兮路超远”等句子。《淮南子》没有用“兮”字表达这样的用法，但“而”字使用频繁，有类似“兮”字的作用，比如“乐道而忘贱，安德而忘贫”“凿之而不深，填之而不浅”等句子，“而”字与“兮”字有异曲同工之用。

（三）特点突出的汉赋范式

赋是汉代文学的重要形式，具有历史性和时代特点。《淮南子》成书汉初景帝、武帝时期，在枚乘的《七发》之后，这一阶段，赋在汉代已经成为比较成熟通行的文体，加上淮南王刘安以及未具名的淮南王门下群臣宾客又是《汉书·艺文志》著录的汉初八家之一，这可以说明《淮南子》的行文总体属于赋体范式，赋体特征突出。

赋最早为《荀子》篇目里的短赋，历经楚辞的骚体赋，在汉代至臻完备，成为一种有韵的散文，所以习惯上称“赋”为汉赋，或为古赋。汉赋是在汉代涌现出的一种有韵的散文，它的特点是散韵结合，专事铺叙。从赋的形式上看，在于“铺采摛文”；从赋的内容上说，侧重“体物写志”。汉赋篇幅较长，多采用问答体，韵散夹杂，其句式以四言、六言为主，但也有五言、七言或更长的句子，汉赋喜堆砌词语，好用难字，极尽铺陈排比之能事，被后人视为赋体正宗。

汉赋是对先秦辞赋的继承和发展。“楚国为辞赋的发源地，淮南寿春为楚国最后之都城，故辞赋的传统在那里得到更多的继承。刘安及其宾客都善于作赋，他们把作赋的铺陈瑰丽手法运用到《淮南子》的著作中去，因而其文体具有浓重的辞赋化倾向。”无论是汉赋的形式，还是汉赋的内容，在《淮南子》中都得到了充分表现，散韵结合、专事铺叙的汉赋特点十分突出。如《原道训》：“跂行嚎息，蠉飞蝡动，待而后生，莫之知德；待之后死，莫之能怨。得以利者不能誉，用而败者不能非；收聚畜积而不加富，布施禀授而不益贫；旋县而不可究，纤微而不可勤；累之而不高，堕之而不下；益之而不众，损之而不寡；斵之而不薄，杀之而不残；凿之而不深，填之而不浅。”本段文字综合运用了排比、对偶、对比等多种修辞方法，句式整齐而又灵活，描写生动而又形象，辞采华美，反复铺陈，完全就是汉赋的行文方式。如此华丽的辞采章句，在《淮南子》的各个篇章之中，比比皆是。记叙简洁明快，不乏生动有趣的章节，如《道应训》《人间训》等；抒情多似赋体，铺张华丽，气势磅礴，如《天文训》《地形训》《时则训》等；此外，还有箴言体，精粹隽永，妙语连珠，如《说山训》《说林训》等。

赋是在楚辞的基础上发展而来的，《淮南子》总能给人一种赋体有“骚”的感觉，语句的结构，节奏的韵味，意象的使用，虽还存有楚辞体的美感，但更多的是汉赋的体现和运用，汉赋的特点更加突出。

二、鸿篇巨制的结构美

从整体结构看，《淮南子》是先分后纲。结构属于逻辑学的范畴，具有广泛的运用空间和应用对象，在文学作品中显得尤为重要。一部好的作品，必需具备独具特色的结构美，具有整体性和连贯性，内容和形式高度统一，达到浑然一体、气势贯通。《淮南子》现今所存的内篇21篇，共20余万字，鸿篇巨制，体系庞大，结构独具匠心，体现了文学作品所具有的这种结构特点。《淮南子》虽然是刘安及其宾客的集体创作，内容博大精深，但它绝对不是庞杂材料的简单堆砌和拼凑，而是经过了周密的策划与构思，因此在全书的构架上，主线明确，井然有序，各篇的内部结构层次十分清晰。

（一）分篇论述且似散实联

《原道训》等二十篇分篇组合，每一篇独立成章，又有内在联系，似散实联，博而不乱，内容与形式和谐统一，形成不可分割的整体。《原道训》和《俶真训》作为姊妹篇，放在前两篇，总领其它篇目。《原道训》全面阐述了“道”的本质特点，认为“道”是“万事万物的总根源，它自然化生万物；同时，与人生的无为观、人性观、苦乐观、生命观等关联密切”。《俶真训》根据人同“道”的关系，亲与疏，取与弃，把人分为真人、圣人、贤人、俗人四个等次。《俶真训》明确指出，真人是归真返朴的人；圣人能够依循道统而主要依德而行；贤人不能体现道、德，只行仁义；俗人是背离道、德，抛弃仁义的世俗之徒。这是归真返朴、无为而治的社会、政治主张的哲理依据。《天文训》等其它18篇，都是从“道”的某个方面次第展开论述描绘的，其中《泰族训》具有总结全书的性质。《泰族训》的篇名，就有“聚而又聚者也”的意思，表明它是全书精要内容的大总结。

（二）单篇总结且类似于“序”

最后一篇《要略》，类似于古书中“序”的作用，它是全书的纲领，对成书的目的和意义，对每一篇的主要内容，都作了概括。它通晓全书，使全书内容的关联更加清楚和密切。《要略》明确了整书的内容是“究”“天地之理”，“接”“人间之事”，“备”“帝王之道”，也就是以“道”为核心，用“道”来解释天理人事，为帝王提供治国之术；回顾了从周初到战国末期，道、儒、墨、法、刑名、纵横等学派学说产生的整个过程，说明了这些学说既是那个时代的产物，又是为那个特定时代的统治者服务的，有明确的政治目的，从而暗示《淮南子》这本书的政治目的，也是为西汉统治者服务的。《要略》特别强调理论联系实际的写作原则，那就是把“论道”和“言事”紧密结合起来，以道统事，以事证道，落脚到用道来解释和改造世界。为了体现这一原则，强调繁复、曲折、详尽、铺张的写法，力求通过大量的事实和反复申述，让人们理解接受其思想内容。《要略》的各篇安排是按照内容关系的顺序进行布局的，对全书的结构和线索作出了精心酝酿，统一设计。

《淮南子》的谋篇布局独具匠心，特色鲜明，体现了作为一部文学作品的鸿篇巨制、体系庞大、结构完整、浑然一体的审美特性。梁启超在《中国近三百年学术史·淮南子》中评价说：“《淮南鸿烈》为西汉道家言之渊府，其书博大而有条贯，汉人著述中第一流也。”日本学者仓石武四郎在《淮南子考》一书中，这样评论《淮南子》的结构：“次第井然，恐是当时破天荒之体裁矣！《吕览》之技能，何足以相提并论？同时，惟司马迁之《史记》，有此组织而已。汉武帝珍之为枕中秘，岂偶然哉。”两位学者的看法，不谋而合，足以说明《淮南子》结构的严谨完整，是其它著作所不能相比的。

三、神话寓言的意蕴美

《淮南子》的内容极为丰富，意蕴深厚，涉及的学科领域相当广泛，堪称一部包罗万象的百科全书。在意蕴内涵方面，《淮南子》记录和保留了大量的神话传说和寓言故事，内容形象生动。《淮南子》借助神话传说、寓言故事说明抽象的道理，把抽象的道理形象化，使得内容更加充实生动，增添了文学色彩，也是《淮南子》作为一部学术著作具有文学审美性的突出因素。

（一）神秘动人的神话传说

神话这一概念来自西方，译自英语的“Myth”一词。虽是如此，但作为神话传说故事，在中国早已存在和流传。神话是“生活在原始公社时期的人们，通过他们的原始思维，不自觉地把自然界和社会生活加以形象化、人格化而形成的幻想神奇的语言艺术创作。”《淮南子》搜罗的神话相当丰富，中国古代神话各个方面的内容都有所记述，既有关于自然的神话，也有关乎人文的神话。作为一部百科全书式理论著作，《淮南子》并不抽象，不是坐而论道，而是大量运用神话故事进行说理，有着特别突出的神话思维烙印。西王母女神、后羿射日、嫦娥奔月等神话和传说，充满神奇神秘色彩，营造了极具怪诞、夸张和想象的特征和氛围，把神话人物的神秘之美显现的淋漓尽致。再有《地形训》中鲧禹治水、《天文训》中日出旸谷、《修务训》中神农尝百草、《精神训》中日中踆乌、《览冥训》《本经训》中关于黄帝炎帝的神话等等，这些神话故事神秘而神奇，生动且感人，可谓是内涵丰富，主题鲜明，且又摇曳多样，多姿多彩，显示出《淮南子》博大精深的内容所包涵的文学魅力和审美意蕴。

《淮南子》记录和保留的神话传说，有的叙述详细，有的较为简单，《本经训》记述的后羿射日神话故事比较详细。“逮至尧之时，十日并出。焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豖希、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀猰貐，断修蛇于洞庭，擒封豨于桑林。万民皆喜，置尧以为天子。”中国和世界其他各民族流传下来的远古神话都有一个共同主题，就是通过想象试图抗衡自然带来的干旱、洪水的灾害。“后羿射日”的神话故事讲述了后羿这位英雄，面对自然形成的“十日”灾害，手持弓箭，降妖伏魔，为民除害。这个神话故事的情节富有想象色彩，表现了上古人类的强大力量，肯定了上古人类战胜灾害的决心，很好地塑造了神话传说中后羿的英雄形象。神话体现了作者丰富的想象力，面对当时极度干旱的自然环境，想到天上会有十个太阳，以及十个太阳一起出现在天上带来的草木庄稼枯死、百姓无食可吃、猛兽祸害人间的景象，尽述百姓们遭受天灾人祸的凄惨之状。正当此时，出现了神勇非凡的羿神，他下杀猛兽，上射太阳，救万民于水火之中。后羿射日的英雄壮举，深入人心，千百年来一直为人们所津津乐道，也反映了我国古代劳动人民战胜自然、改造自然的美好愿望。

《览冥训》记述嫦娥奔月的神话故事，比较简单。“譬若羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。”这则神话以其浪漫神奇的想象，热烈洋溢的情感，个性独特的表达，激发了人们的无限感慨和遐想。“嫦娥奔月”的神话故事源自于中国古代劳动人民对星宿的崇拜，现存文字的记载，最早出现于《淮南子》。《淮南子》中关于嫦娥奔月这一神话描述的非常简单，只是写了嫦娥偷吃了后羿的不死神药，之后飞升成仙。我们现在所了解的这个神话，是人们在《淮南子》记述的基础上进行的扩展。嫦娥奔月的神话传说表达了中国古代劳动人民的理想和愿望，希望能够脱离大地的束缚，自由地翱翔于浩渺无垠的天空。表达这种飞天的梦想，古代欧洲也有类似的神话，它表现的不仅仅是中国古代劳动人民对自由的向往，也是全人类共同的追求，反映了古代劳动人民的聪明才智。

（二）形象易懂的寓言故事

寓言属于文学范畴，是叙事类文学作品的一种类型，“寓言即虚拟的寄寓于他人他物的言语”。《淮南子》的《道应训》《汜论训》《人间训》等篇目当中，记写了大量与寓言故事相关的内容，初步统计，共有140多个寓言。寓言是通过故事作出比喻来寄寓道理，形象具体，意味深长，具有故事性和哲理性。用寓言说理，比直接议论说理更形象更生动，能把抽象的哲理形象化，深奥的道理通俗化。《淮南子》中的未尝知音、恐死忘生、一洞之网、塞翁失马等寓言故事，生动有趣，寓意深刻，广为人知，都是富含哲理的经典寓言。正是因为《淮南子》在说理时援引大量寓言故事，故而使文本具有形象生动的文学色彩，也使得意蕴也更加深厚。

《汜论训》中的佩玦逐兔的寓言故事，具有突出的代表性。“楚王之佩玦而逐菟，为走而破其玦也，因佩两玦以为之豫，两玦相触，破乃逾疾。乱国之治，有似于此。”这则寓言揭示了一个基本道理：解决问题的方法不在于多，而在于有用；如果只是多而无用，反而会使问题更加严重。把这样的道理落实到治国理政上面，应该是特别有用的。政令简明，随顺百姓，才能够做到无为而治；如果依赖增加法令税负等措施来增加政府的收入，会使民众骚乱不安，造成民众的贫困，反而会导致赋税收入更少，这样就会增加治理的难度。纵观历史，每当乱世，思想家们的批判，最多的就是国家的烦苛之政。用寓言故事来说明“烦苛之政”的道理，生动形象，明白易懂，便于接受和理解。

《淮南子》丰富多样的神话传说、寓言故事，使其具有了奇幻斑斓的文学气息和审美特质。聂石樵先生在《先秦两汉文学史稿》一书中，给予了高度评价：“《淮南子》以其丰富的古史故实、神话传说、寓言故事，为文学描写开拓了新的领域，其连类比喻、奇伟闳丽之文，也开后代散文风气之先。”《淮南子》具有重要的文学地位和美学价值。

最早对《淮南子》进行注解的有高诱和许慎两人。现存的《淮南子》注本，是高诱和许慎两种注本的合并本。现如今，学术界基本统一的观点是高诱注十三篇，许慎注八篇。高诱注的十三篇是：《原道训》《天文训》《俶真训》《地形训》《览冥训》《时则训》《精神训》《本经训》《氾论训》《主术训》《说山训》《说林训》《修务训》； 许慎注的八篇是：《要略》《齐俗训》《道应训》《诠言训》《缪称训》《兵略训》《人间训》《泰族训》。

清代开始至二十世纪之前，主要的注本和校勘有：钱塘为的《淮南子·天文训补注》； 王念孙的《读书杂志》里的《淮南内篇》；俞樾的《诸子平议·淮南子》；卢文貂的《校道藏本淮南鸿烈解》；王绍兰的《淮南鸿烈解札记》等。

二十世纪之后对《淮南子》的注解和校勘的相关著作：杨树达的《淮南子证闻》；

刘文典的《淮南子集释》；何宁的《淮南子集释》；陈广忠的《全本全注全译·淮南子》； 马宗霍的《淮南子旧注参正》；张双棣的《淮南子校释》；陈一平的《淮南子校注译》等。

《淮南子》引用过的道家著作，见于《汉书·艺文志》的有《老子》《文子》《庄子》《列子》等。此外，郭店楚简中《太一生水》篇对《淮南子》也有明显影响，也可归入此类。

《淮南子》分析了《管子》产生的原因：“桓公忧中国之患，苦夷狄之乱，欲以存亡继绝，崇天子之位，广文武之业。”(《要略》)显然把它作为富国强民的政治著作看待，刘向也认为：“凡《管子书》，务富国安民，道约言要，可以晓合经义。”①《淮南子》在《道应训》引述了《管子》的话②，《管子》一书，以道家为主包举百家，《淮南子》的“气”论及“法治”等方面的思想，都能在稷下黄老著作《管子》那里找到它的源头。

《老子》是《淮南子》直接引用最多的典籍，《道应训》实际就是以历史故事、寓言传说等阐释《老子》的旨义，仅此一篇，涉及《老子》41章中的56处文字，它与《韩非子》的《解老》《喻老》一样，都是关于《老子》的较早的注释，足见《淮南子》作者对《老子》的重视。《淮南子》所受《老子》的影响，最明显的是以道作为全书的指导宗旨，并对“道”做了更加详尽的描述和规定，其中《原道训》，杨树达认为：“此篇全衍老子之旨，故以《原道》名篇。”③

《淮南子》引用《庄子》直接说明的只有一处，见于《道应训》：故《庄子》日：“小年不及大年，小知不及大知。朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋。”这句出自《逍遥游》，只是次序略有不同。但是，“其暗用《庄子》者触篇皆是。今本《庄子》三十三篇，惟《说剑篇》之文，不见于淮南。其余三十二篇，则均有称引”④。刘安对《庄子》是熟悉并深有研究的，他还做过《庄子》的注释工作。《文选》谢灵运《入华子岗是麻源第三谷》、陶渊明《归去来辞注》、任彦升《齐竟陵文宣王行状》李善注并引淮南王《庄子要略》云：“江海之士，山谷之人，轻天下，细万物，而独往者也。”张景阳《七命》注引淮南王《庄子后解》云：“庚市子，圣人无欲者也。人有争财相斗者，庚市子毁玉于间，而斗者止。”据此可知，淮南王刘安曾有《庄子要略》和《庄子后解》，惜已失传。

《淮南子》与《文子》关系殊难判断，《文子》的内容有十分之五六与《淮南子》相同，两者孰先孰后的官司打了上千年。《汉志》载：“《文子》九篇。”班固自注曰：“老子弟子，与孔子并时，而称周平王问。”。然而，1973年，河北定州西汉中山怀王刘修墓中出土的竹简中就有《文子》，这为认识《文子》提供了新的机遇。①竹简《文子》与今本《文子》内容既有相同者，也有不见于今本的佚文，说明《文子》是有渊源的，为西汉就已经存在的先秦古籍，它与《淮南子》的关系，绝非简单的谁抄谁的问题。

《列子》的“共工怒触不周山”的神话和列子“使天地三年而成一叶，则万物之有叶者寡矣”的感叹，在两书中都出现过，显然有某种继承关系。《汉志》所著录的“《列子》八篇”，是刘向整理过的，它在流传的过程可能有后人掺入的成分，但绝非“伪书”，其内容大部分可信。《尸子》说：“列子贵虚。”（《广泽篇》）刘向以为：“其学本于黄帝老子，号日道家。道家者，秉要执本，清虚无为，及其治身接物，务崇不竞，合于六经……孝景皇帝时贵黄老术，此书颇行于世。”（《列子书录》）②在景帝时十分流行的《列子》，想必刘安也能见到，《淮南子》也有贵“虚”的一面，不能说没有《列子》的影响。

至于《黄帝四经》（唐兰认为，马王堆汉墓帛书《老子》乙本卷前古佚书就是《汉志》所说的《黄帝四经》）有《道原》，《淮南子》有《原道训》，《淮南子》文字明显出于前者的有近三十处，唐兰已作过梳理。①

《太一生水》，抄于郭店竹简《老子》丙组之后，是讲宇宙生成的。许抗生认为：“《太一生水》篇，从宇宙演化学说史上说，是老子到《淮南子》之间一个重要发展阶段。它发挥了老子的思想，又具有不同于老子思想的独创性。它与《管子·内业》等篇和《淮南子》有着不同的思想发展路向，同时又对《淮南子》产生了巨大的影响如天为气的思想和‘天不足于西北，地不满于东南’的思想皆对《淮南子·天文训》产生了影响。”②

后人读此书，无不以为此书只是一部意在求仙访道博采黄老言的道家之书而已。而黄老道则为汉初文景以来所尊之官学。殊不知，此书乃是建元初年间激烈政治斗争和意识形态辩论的产物。

思想及特点

《淮南子》是西汉初年淮南王刘安招集门客，于汉景帝、汉武帝之交时撰写的一部论文集。刘安(公元前179年一前122年)是汉高祖刘邦的少子淮南厉王刘长之子。淮南厉王因“谋取”获罪，流徙途中绝食而死，后淮南厉王的封地被一分为三，刘安被策封为淮南王。刘安曾罗致宾客数干人，内中不乏硕学之士，共同编定《淮南子》一书。其中《内篇》二十一篇，《外书》三十三篇，《中篇》八卷，《要略》，是全书的序言。从《要略》看，全书写作有统一的计划和安排。但从内容看，并未完全统一。《汉书·艺文志》把它列入“杂家”是有道理的。书中内容，除道家思想外，还兼收了儒家、法家、阴阳家之言。范文澜先生说：“《淮南子》虽以道为归，但杂采众家”，仍表现出一定的融合倾向。”

在宇宙观生产论方面，《淮南子》继承发扬了先秦道家的唯物思想。该书《天文训》说：“道始于虚霩”、“道始于一”，认为在天地未形之前，整个宇宙是个浑然一体、没有定型的“虚霩”，是个浑涵未分的“一”。《原道训》说：“所谓无形者，一之谓也；所谓一者，无匹合于天下者也。卓然独立，块然独处，上通九天，下贯九野，圆不中规，方不中矩，大浑而如一。”据上可以这样分析：“道”是“虚霩”之道，是“一”之道，归根结底，是物之道。既“万物有道”，这是明确的唯物主义。

在宇宙生成论方面，该书《天文训》指出：“道始于一，一而不生，故分而阴阳。阴阳合和而万物生，故曰：一生二，二生三，三生万物。”并认为：宇宙之气“清扬者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”，阳为日，阴为月，阴阳分化为四体，这是明确的宇宙构成论，在近代科学出现以前，几乎成为古代唯物主义公认的定论。

《淮南子》还明确指出先秦道家“无为而治”真正内涵：无为，不是无所作为，而是因势利导的主动行为。《修务训》曾引述对老子的“无为”之涵义的一种误解“无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往”的这种对老子思想的误解，指出：历史上公认的“先圣”都是积极有为的，如神农氏教民“播种五谷”，发明医药，“一日而遇七十毒”；尧积极从事政治管理与社会教化，“西教沃民，东至黑齿、北抚幽郡，南到交趾，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，流共工于幽州，殛鲧于羽山”；舜“辟地树谷，南征三苗，道死苍梧”；禹休风榨雨，“决江疏河，凿龙门，辟伊阔”；汤夙兴夜寐。勤于政务。这些古圣先王，一生致力于兴利除害，屡建奇功，“圣人忧民如此其明也，而称以‘无为'，岂不悖哉！”此可知：“天子以下，至于庶人，四肢不动，思虑不用，事治求成者，未之育也！”该篇指出道家“无为”正确的解释，它说，老子的无为决不是无所作为，而是因势利导：“夫地势，水东流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加工焉，故五谷得遂长。‘听其自流，得：之其自生，则鲧、禹之功不立，而后稷之智不用也。”

《淮南子》的作者说：“若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，权自然之势，而曲故（按：巧诈也）不得容者。非谓感而不应，攻而不动者。若夫以火熯井，以淮灌山，此用己而背自然，故谓之有为。”引文“若夫”后的句子意思是说，如果试图用火来烤干井水，把淮河引到山上去，就是背离事物自然本性而仅凭自己的主观意志的行为，这就叫做“有为”。

老子笔下的圣人是道的化身，是圣明的君王，他们是“处无为之事，行不言之教”的，但圣人却是“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”的。（二章）如果说无为就是“无所作为”，那么何以又说“生而不有，为而不恃”，又何谈“功成”呢？而且老子把“生而不有，为而不恃，长而不宰”的行为视为“玄德”即最高的德行。（五十一章）可见“无为”决非“不要有任何作为”，而是为了使人们能够因循事物的自然本性及其发展趋势更好地“为”，而且也只有如此，才能大有作为。与此相反，如果出于一己的私利或个人意志，根本违逆事物的自然本性及其发展趋势而强行所为或妄自作为即“有为”，那么一定会事倍功半，甚至遭到严重挫折或失败。所以老子告诫我们：“为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。”（六十四章）

顺便指出，《淮南子》与汉初黄老学派也有密切的关系。汉初假托黄帝以为书名的著作甚多，大都失传。马王堆汉墓出土的帛书；中就有《道原》《经法》《称》《十六经》四篇古佚书。《淮南子》与这四篇黄老帛书有一定的关联。《原道训》与《道原》都是论“道”专篇，言辞极为一致。此外其他相互仿佛之处也很多。如《人间训》：“祸福同门”，《经法》：“祸福同道”；《原道训》：“万物之总，皆阅一孔”，《十六经》：“万物之多，皆阅一空”；《诠言训》：“圣人不为始，不专己，循天理，不豫谋，不弃时，与天为期，不求得，不辞福，因天之则”，《称》：“圣人不为始，不专己，不豫谋，不为得，不辞福，因天之则。”如此等等，不胜枚举。这也可以从一个侧面看出。《淮南子》汲取道家思想营养的比重较大。

《淮南子》继承、发挥了黄老学派、商鞅、韩非的历史进化观念，提出：社会生活是变迁的，法令制度也应当随时代变迁而更改，即令是“先王之制，不宜则废之”。《汜论训》说：“圣人制礼乐而不制于礼乐。治国有常，而利民为本。政教有经，而令行为上，苟利民主，不必法古；苟周于事，不必循旧。”又说：“法与时变，礼与俗化。衣服器械，各便其用。法度制令，各因其宜。故变古未可非，而循俗未足是也。”这些言论，从思想观点到具体言词，与商、韩是一脉贯通的。

从当时社会现实看，“汉承秦制”，未加彻底改造。景、武之交，汉王朝的经济已经恢复，客观上需要建立一套新的制度，当然这套制度决不完全等同于商、韩所鼓吹的制度，但是法家更法改制的思想原则，仍是具有现实意义的。可贵的是，《淮南子》认为法令制度的制定，应适乎人群之需要，应考虑大势所趋、人心所向。《主术训》说：“法生于义，义生于众适，众适合于人心，此治之要也。”这显然是比先秦法家更进步的观点。

《淮南子》与《吕氏春秋》有没有关系？从原著看，《淮南子》无一字提到《吕氏春秋》，这可能与汉初反秦气氛有关。但事实上，正是《吕氏春秋》给予《淮南子》以最大和最直接的影响。两本书都是由上层贵族亲自主持，招揽众多学者集体写成的。成书的程序都是先拟定计划，次分头撰写，最后综合编纂。书的结构统一，篇目规整，理事相连，言辞精审。两书都是总结先秦各家学说，博采众家之长，形成一个综合性的、能贯通天地人的庞大理论体系，为统一的封建大帝国提供全面的思想理论根据。所不同的是，《淮南子》成书之时，处于黄老盛行的文化氛围之中，所以说《淮南子》是集黄老思想之大成的著作，当然这绝不妨碍它也融和摄取了道家之外其他学派的思想精华。

首先，《淮南子》继承并发挥了先秦儒家“仁者爱人”的原始人道思想。《主术训》说：“国之所以存者，仁义是也。”又说：“遍知万物而不知人道，不可谓智；遍爱群生而不爱人类，不可谓仁。仁者爱其类也，智者不可惑也。”这一观念是来自先秦儒家而又高于先秦儒家的，特别是《淮南子》对“人道”、“人类”概念的使用，在中国文化史上是有重要价值的。《淮南子》也主张以民为本。《汜论训》说：“治国有常，而利民为本。”《主术训》说：“食者，民之本也；民者，国之本也；国者，君之本也。”在此基础上，《泰族训》提出以仁义治国：“所谓仁者，爱人也；所谓知者，知人也，爱人则无虐刑矣。知人则无敌政矣。治由文理，则无悖谬之事矣。刑不侵滥，则无暴虐之行矣。”这可以视为孔孟“德政”“仁政”学说的进一步弘扬。

《淮南子》主张人性本善。《泰族训》认为“人之性有仁义之资”，这是对孟子思想的继承。不过不完全认同孟子，《淮南子》强调“仁义之资”必须与后天教育相结合，才能臻于完美：“故无其性，不可教训；有其性无其养，不能遵道。茧之性为丝，然非得二女煮以热汤而抽其统纪，则不能成丝；卵之化为雏，非呕暖覆伏累日积久，则不能为雏。人之性有仁义之资，非圣人为之法度而教导之，则不可使向方。”即是说，善性是内在根据，教育是后天条件，只有两者结合才能成人之善，这显然与孟子偏重于反本内求有所不同。

2022年11月，“奋进新时代”主题成就展在北京展览馆举行。宋朝出版的存世孤本《淮南子》参展。

大型数字高清电视动画系列片《淮南子传奇》通过深入挖掘与细致刻画，将中华经典《淮南子》中52个故事用动画的形式呈现给观众，荣获中国动画学会“美猴奖”最佳动画系列连续片奖、中国金鹰电视艺术节暨第27届中国电视金鹰奖等6项国家级奖励，引起社会广泛关注。

刘安的父亲刘长是汉高祖的庶子，封为淮南王，刘安作为长子，承袭父爵，故亦称淮南王。

《淮南子》又称《淮南鸿烈》，全书二十一卷，原书20余万言（今存13万余字）。汉武帝建元二年（前139年），淮南王刘安将其献给年仅17岁的皇帝，并得到皇帝的喜爱，被珍藏在皇宫的秘府之中。

关于《淮南子》的作者，有比较含混和比较明确的不同说法。

《淮南子》是淮南王刘安及其宾客共同撰著的；但是史称淮南王“招致宾客方术之人数千人”，这些人不可能都是《淮南子》的作者；淮南王的门人宾客中究竟有哪些人参与了《淮南子》的撰著，于是又有一种比较明确的说法，认为是淮南王刘安“与苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、伍被、晋昌等八人，及诸儒大山、小山之徒，共讲论道德，总统仁义，而著此书。”（高诱《淮南鸿烈解序》）指出了淮南王以外的另一些作者的名字。再后来，这里出现的八个名字又被统称为“八公”，于是《淮南子》的作者就成为淮南王刘安和八公了。梁启超说：“《淮南子》匠心经营，极有伦脊，非漫然獭祭而已。”

《淮南子》书中有较多的《庄子》的影响，已与晚周至汉初南方黄老道家的正宗有所区别。道家由以黄老为主转移到以老庄甚至以庄列为主，这一转变在《淮南子》书中已可见其端倪。作为楚文化重要内容的黄老道家兼阴阳数术的思想传统，到《淮南子》的成书，已经是殿军之作了。此书撰著于景帝一朝的后期，而于汉武帝刘彻即位之初的建元二年进献于朝廷。

淮南王刘安是当时皇室贵族中学术修养较为深厚的人，他招致宾客方术之士数千人著书立说，“作《内篇》二十一篇，《外书》甚众，又为《中篇》八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言”（《汉书·淮南厉王刘长传》）。然而这部涉及范围十分广泛的文化巨著，留传下来的只有《内书》二十一篇，也就是我们看到的《淮南子》。

刘安有心在天下一旦发生变乱时取得政治主动，积极制作战争装备，积聚金钱，贿赂汉王朝的地方实力派。又日夜研究军事地图，暗中进行作战部署。淮南国贵族违法的事件逐渐有所败露，在朝廷予以追查时，刘安最终发起叛乱。然而叛乱迅速被汉王朝成功平定。刘安被判定“大逆不道，谋反”罪，自杀。淮南国被废除。汉武帝在这里设立了九江郡。