种姓制度（caste system），又称瓦尔那制度，是古代印度一种封闭的社会阶层化制度。它以“婆罗门”为中心，划分出很多以职业为基础的族内通婚制度，即“种姓”。各个种姓群体依照自身所居住的地区不同又划分成许多的“次种姓”。次种姓的人群再依照所在部落的不同而形成“聚落种姓”。最后聚落种姓再分成行，每个氏族的行不能同外氏族的行通婚。如此叠加分层，印度社会便形成了一套环环相扣的种姓制度，这一整套制度散布于整个印度的各个角落，形成了古印度最为传统的社会体系。除古代印度外，在古代埃及等国家也有种姓制度存在。

种姓制度，又称贱籍制度、印度卡斯特体系（印地语：हिन्दू वर्ण व्यवस्था，英语：Caste system in India）、瓦尔那制度等，是古代印度一种封闭的社会阶层化制度。它以“婆罗门”为中心，划分出很多以职业为基础的族内通婚制度，即“种姓”。各个种姓群体依照自身所居住的地区不同又划分成许多的“次种姓”。次种姓的人群再依照所在部落的不同而形成“聚落种姓”。最后聚落种姓再分成行，每个氏族的行不能同外氏族的行通婚。如此叠加分层，印度社会便形成了一套环环相扣的种姓制度，这一整套制度散布于整个印度的各个角落，形成了古印度最为传统的社会体系。

古印度的《梨俱吠陀》中，将古印度的种姓制度称为“瓦尔纳”（Varna），这一梵文词至今仍被印度人沿用着。随着时间的推移，瓦尔纳一词之外又出现了另一个有同样含义的词“阇提”（Jati），这是一个印地语的词。阇提（梵文：जाति）带有“社群”与“次社群”的意思，也略带有“物种”的意思，即反应该体系中聚落、定居群体与彼此分工（如同自然界各生物之间的关系）的意涵，这与castas或caste原来所指的“部落”或“种族”之意不大相同。

15世纪至16世纪，葡萄牙人乘船东渡，来到了南亚次大陆。当他们对这里的社会稍有了解之后，发现当地实行的是一种与他们自己的国家全然不同的社会制度。葡萄牙人用自己的语言把这种种姓制度称为“卡斯特”（Caste），意思为出身、种等。以后到达这里的英国人和法国人也注意到了这种奇特的制度，但他们拿不出更好的名称来称呼它，也随葡萄牙人称这种制度为卡斯特制度。

caste一词源自拉丁语的castus，原为“纯洁”之意，在西班牙语与葡萄牙语则作castas，即“种族”的意思，同样的用法则见于16世纪的英国，当时的英语将cast当作相同的意思。15世纪葡萄牙人在印度建立贸易据点后，首先将此字用于该制度之上，“常常用来称呼印度最低贱的各个阶级，以与高阶级的主人们有所区别”。随着西方社会对该制度的兴趣，该词逐渐被普遍采用，意义上也出现改变。在英国与法国，种姓称为caste，其直到18世纪以后才被采用，并且于19世纪初演变成普遍性的辞汇。然而在19世纪前，英国人常将“种姓”与“部落”两者混为一谈，并且将制度与瓦尔那混淆，这项认知随着英国殖民印度而广布流传。

晋朝时期，中国僧侣法显到印度取经时，曾注意到古印度这种奇特的种姓制度现象并记录下了处于社会最底层的一些人的情况。唐代时期，高僧玄奘在《大唐西域记》中也对古印度的种姓制度作了描述。不过，不管是法显、还是玄奘，都未对这种种姓制度有明确命名，而是采用了种、属等比较模糊的称谓。

“种姓”一词原为“宗族”之意，后来随佛教传入中国，有时被转用来称呼瓦尔那。然而到19世纪西学东渐以后，“种姓”又成为“caste”的中文翻译。于是，在中文世界出现用词混淆的情况：“种姓”既可以是指印度教经典所叙述的“vārna”（即瓦尔那，原义是颜色），也被用来指涉实际生活中运作的“Jāti”（即种姓制度）。即中国学者把古印度的这种社会制度，统一了称谓，称之为种姓制度。既指西文的卡斯特，也指印度语言的瓦尔纳和阇提。

古印度种姓制度的产生，可上溯到雅利安人南迁。公元前2000年左右，雅利安人大举南迁。当白皮肤的雅利安人跨进南亚这一块陌生的土地时，有两个最明显的标志把他们与当地的人分开，这就是语言和肤色。在雅利安人的眼中，当地的原住居民都一样。尽管他们之间的语言也存在着不同，但他们讲的都不是雅利安人的语言；尽管他们的模样也有差异，但他们都是黑色的或深色的皮肤。从这一基本点出发，新的征服者把所有的人划分为两部分：雅利安瓦尔纳和达萨瓦尔纳。征服战争让人们被人为的依肤色划分开。

而在征服者将人们划分为雅利安瓦尔纳和达萨瓦尔纳之前，早在伊朗高原甚至中亚大草原时期，雅利安人内部本身就已出现了因职业不同而形成的小团体，例如牧人、武士、僧侣等。随着定居、农业经济、国家产生等一系列因素的出现，雅利安人内部不同集团的特点逐渐凸现出来，并逐渐带上了等级的色彩。

随着时间的推移，上述两种等级划分制度，逐渐融合。雅利安瓦尔纳和达萨瓦尔纳这两大瓦尔纳被四大瓦尔纳所取代，即婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗。瓦尔纳所具有的肤色的本意也慢慢去，而具有了新的意义，因为前三个瓦尔纳主要是从雅利安人分化而成的，他们都属于同一种肤色的人。至此，种姓制已经萌芽。

南下次大陆的雅利安人并没有建立起一个统一的国家，凌驾于全体人民之上。但当地从事宗教祭祀活动的婆罗门们，却依靠人们尊重、敬畏神明，而凌驾于全体人民之上。婆罗门们将古代的文字和典籍搜集整理起来，加以系统的阐述发展，使之能流传开来，流传下去。在阐述的过程中，他们加进了婆罗门集团的思想和观点。由于历史的原因，婆罗门祭司并没有国王或军事首领那样强大的世俗权力，也没有商人农民手中的财富。他们只有知识和组织主持祭祀的权力和技能。于是，婆罗门们充分利用了这些为他们所独占的东西进行造神。

婆罗门祭司们在造神的过程中，借助神力，把自己提高到了高踞其他人群之上的地位。在《梨俱吠陀》中著名的颂歌《原人歌》中，婆罗门描绘了原人普鲁沙用自己的身体创造世界的情况。首先造出四个种姓，然后又造出整个世界：“当众神把普鲁沙分割，他的口是婆罗门，他的双臂变成王族，他的腿成为吠舍，而从他的脚上生出首陀罗”。

虽然《原人歌》被认为是以后由婆罗门祭司增补进去的，但却首次借用造物主的名义把种姓产生的原因固定了下来。在以后不同的宗教文献中，虽然具体描述各不相同，但神造种姓这一基本思想却始终未变。这种说法完全掩盖了种姓制起源的社会原因，而把其完全归结为神的意志，造物主的安排，从而也就表达了这样的含义：既然是神造的，当然也就天经地义，不能改变了。

对于婆罗门来说，创造四个种姓诞生理论的更重要意义还在于四个种姓的排列顺序，婆罗门生于最高部位，当然也就应该排行第一，为了把这一点强调得更清楚，婆罗门祭司又相继创造了“洁”与“不洁”的新理论。

古印度宗教典籍《梨俱吠陀》中，记载着婆罗门要求受到所有人尊敬的故事。婆罗门称，因为他可以用咒语帮助王战胜敌人，并使其免遭血光之灾。言下之意是说，如果王不给婆罗门以应有的尊敬，就可能遭受灾难和失败的打击。在《梨俱吠陀》以后出现的宗教典籍中，这个理论变化成婆罗门因出生部位的不同而天生就得到了优越的位置。一些宗教典籍中写到：在一个人身上，最洁净神圣的部位是口，它是食物的入口，又是赞歌的出口，因此生于神口的婆罗门也是最神圣的。而生于臂的刹帝利位置比婆罗门低，应从事作战或治理国家的工作。生于腿的舍已有不洁的俗气，所以应终身辛勤工作，以养活婆罗门和刹帝利。至于首陀罗，由于生于肮脏的脚，因而是不洁的、低下的，应恭顺地为其他种姓服务，就好似双脚应支撑起身体一样。在梵书中就明确地宣称首陀罗连用作牺牲去祭祀神明也是不合适的，因为他们十分低下、肮脏。

随着时间的推移，婆罗门的地位被越抬越高，在森林书中，婆罗门的地位已接近神了。一位叫作维休鲁的婆罗门贤者干脆说道：“众神是看不见的神祇，婆罗门则是看得见的神祇。”

婆罗门僧侣创造的婆罗门至上的思想不仅成为古印度宗教的重要支柱之一，而且也为印度种姓制的确立提供了理论依据。在完成上述理论基本构架的同时，婆罗门祭司、宗教理论家和法经制定者们还不断地为这一制度制定详细的规则：涉及到每个种姓成员从生到死的每一个环节，对生死食行、种姓间交往、各种礼仪等等都有具体的规定。可以毫不夸张地说，没有印度婆罗门教，就不会有延续了几千年的印度种姓制度。因此，不少学者把四大瓦尔纳出现在吠陀宗教经典中的现象作为种姓制产生的标志。

大约公元前1500年，雅利安人穿过兴都库什山脉进入南亚次大陆，他们的语言和文化与生活在该地区的土著人的语言和文化逐渐融合在一起，形成了印度河流域新的文化体系，雅利安人内部兴起了吠陀教。从公元前1500年持续到公元前500年，撰写吠陀经的时期被称为“吠陀时期”。雅利安人在与土著居民的斗争中逐渐取得了优势地位，为了维护自身的统治地位，雅利安人产生印度早期等级的制度，在从游牧到农耕的过程中，雅利安人形成的种姓制度—婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗。在吠陀时代早期，四大瓦尔纳只是一个模糊的概念，它具有三个特征：血缘集团、职业集团、等级集团。

早在雅利安人初到次大陆之时，他们就比较重视自己的血统，实行着一种大氏族内部的婚姻制度，近亲结婚是被禁止的，但血缘关系并不复杂。征服战争使雅利安人接触到不同肤色的外族人，在开始阶段，男人常常将被俘的女人占为妻妾。私有财产的出现必然会产生遗产继承的问题，血统被空前地重视起来。更重要的是婆罗门祭司为维护自己这个集团的崇高地位，在创造出四大瓦尔纳神圣不变的同时，又创造出被称为“戈特罗”（Gotra）的婚姻制度——种姓内婚制。规定每个种姓成员应该在本种姓之内寻找配偶。婆罗门集团首先实行了这一规定，继而其他高等种姓也相继接受，排斥不同种姓成员之间的婚姻便成为瓦尔纳的一大标志，瓦尔纳也就成为一个血缘集团。

在梨俱吠陀时代，各种职业屈指可数，因此祭司、王族、农商、服务者划分得比较清楚。婆罗门祭司是决不愿意让其他集团的人插足自己领域的，因而便将这种分工固定化并与血缘集团挂上钩。规定婆罗门应从事学习吠陀经、主持祭祀等职业；刹帝利应从事管理国家、当兵作战等职业；吠舍应专心从事农业、商业等生产性工作；而首陀罗就应为其他三个种姓服务。同时还严格规定职业的传承只能和血缘联系，世代传递，决不允许后代从事祖辈没有干过的职业。

作为一种补充，祭司们指出，婆罗门、刹帝利和吠舍都属于再生种姓，可以通过修行进入轮回，甚至还可以因修行好而在下一个轮回中上升到高一级种姓。也就是说，即便是一个出身吠舍的人，也有可能在几度轮回之后成为一个婆罗门。但是首陀罗只是一生种姓，连进入轮回的资格也没有，也就谈不上什么等级的上升了。

然而，随着生产力的发展，人口增长速度加快，婆罗门开始对刹帝利把持世俗权力不满。于是，越来越多婆罗门冲破规则，插手世俗事务。针对这种情况，原先的规则有了松动，高等种姓的人可以去从事原先较低等种姓从事的工作，但是低等种姓的人却不能从事原先高等种姓从事的工作。这样一方面可以保证宗教事务仍被婆罗门所独占，又能使婆罗门去从事农业、商业活动合理合法化。虽然在以后的法经中，仍然强调四大种姓的职业限定，如《摩奴法典》就明确规定：“婆罗门学习和传授吠陀，执行祭祀，主持他人的献祭，并授以收受之权。保护人民，行布施，祭祀，诵读圣典，屏绝欲乐，规定为刹帝利的义务。照料家畜，布施，祭祀，学习经典，经商，放贷，耕田，为给与舍的职司。对首陀罗只规定了一种本务，即服役于上述种姓。”但实际上这些规定已不再被认真执行，婆罗门种田，刹帝利经商，甚至首陀罗为王的情况时有发生，原先以职业划分种姓的特征逐渐变质，种姓的数量大大增加。但职业世袭的习惯却在某种程度上保留了下来，形成了一些诸如“制陶者”、“用牛耕田者”、“缝衣者”为名的种姓。

随着社会的发展，关于职业的新规定也出现了。由于宗教理论中有关于洁与污染的概念，相应地，职业也被划分为高尚的和低下的。那些高尚的工作如教授吠陀、主持仪式等仍是婆罗门之外的种姓不能插足的。而许多被认为是脏脏的、低下的工作如抬尸体、扫垃圾等也为各种姓成员所不齿，而专由那些处于社会最底层的人们来做，最后因此而形成一个阶层。制皮革等工作本身并不一定是肮脏的，但在一个以牛为神圣动物的国家，在一个以素食为纯洁灵魂途径的社会环境中，杀生和用包括牛皮在内的动物皮来制造器物以维持生计的集团不可避免地被排斥在主流社会之外。也就是说，宗教信条成为划分和判定职业高低的极重要的标准。

社会的变化，还使得雅利安人早期的婚姻禁忌规则成为一种不可能严守的空洞条文。且不要说人们活动区域的扩大，人员交往的多样化，人们感情世界日趋丰富等等因素，仅就职业变化这一点而言，过去各种姓之间严格的界限被打破了，一些出身于不同种姓的人现在从事着同一种工作，在经济上建立了密不可分的联系，随之必然出现财产、遗产、法律等等的纠葛。开始，大概只有少数人敢于偷吃禁果，但后来，跨种姓的婚姻日趋普遍，几成燎原之势。

面对这种局面，严守传统的婆罗门祭司们不得不作出让步，一个关于婚姻的新理论应运而生。在稍晚一些的吠陀经典中，婆罗门们提出了顺婚和逆婚的理论。他们认为，出身高等种姓的男子与出身低等种姓的女子结婚是合法的，称之为“顺婚”。虽然这种婚姻状况的夫妻以及子女的地位比不上那些同一种姓成员结婚的夫妻及子女的地位，但基本上能保持男子原有的档次，女子因嫁给一个高等种姓男子而使自己的实际地位提高了。更重要的是他们的孩子也可获得几乎与父亲种姓相等的地位。但是，如果情况反过来，即如果一个出身高等种姓的女子嫁给了一个比她地位低的其他种姓的男子，就是“逆婚”，这不但不合法，而且是一种极大的罪恶。不但要将女子从所属的种姓中驱逐出去，就连男子的种姓也不能接纳他们，最终沦落到为众人所不齿的最卑下的集团中，他们的孩子也永世难于翻身。

不过，在印度，血缘的纽带在很长的时期仍是十分牢固的，血缘的观念也因此异常地顽固。“顺婚”虽然被认可，但却始终没有被提到与种姓内婚同等的地位，也就始终没能成为社会的主流婚姻形式。相反，随着种姓制的发展，“顺婚”也愈来愈受到批评，乃至在很多法经中，“顺婚”也被斥为一种不洁的婚姻，顺婚家庭子女也遭到社会的歧视。

从种姓制发展的总趋势看，婆罗门祭司集团一直处于主导的位置。婆罗门对于自己的尊贵地位是非常敏感的，虽然在发展过程中分衍出许多亚种姓，但他们一般都要在自己的种姓名称中保留婆罗门三个字。再往后的一些婆罗门亚种姓也许在名称上不再加婆罗门的字样，但他们总要以某种方式表现出自己的高贵之处，如衣服的颜色、语言特征或生活方式等。处于婆罗门之下的刹帝利和吠舍，虽然他们拥有很大的世俗权力和财富，但社会地位却始终在婆罗门之下。有许多事实证明，这两个种姓并不总是安于这种等级排列顺序，在某个特定的历史时期，他们还采取过具体行动来改变这种情况，但从种姓制早期发展历史来看，刹帝利和吠舍种姓并没有反对等级制度。

就这样，种姓制很快地在数量上分衍开来，在后期吠陀时代，种姓就不再像开始时一样，只有四个原始种姓。再往后文献上记载的不同种姓名称就以数十记。

公元前6世纪，在印度北部出现了16个国家，印度进入列国时期。战争掠夺和政权统治使以国王为代表的刹帝利阶层地位迅速提高，婆罗门阶层长期在古印度宗教、政治、经济的垄断地位逐渐引起了刹帝利种姓的不满。与此同时，种姓制度中婆罗门要避免与低等种姓接触，不同种姓阶层应安于自己的种姓阶层，不得僭越，婆罗门阶层垄断了几乎所有的社会资源，堵死了低等种姓的上升通道。种姓制度造成的阶层固化形成了大规模的“沙门思潮”，这是一股反对婆罗门权威的宗教和思想潮流。

公元前5世纪前后，佛教在“沙门思潮”中应运而生，佛教提倡的“众生平等”“四谛”“八正道”等思想深受中下层种姓的喜爱。婆罗门教在此次运动中受到巨大的冲击。印度东北部的摩揭陀、迦尸、憍萨罗等几个强大的列国支持佛教以对抗婆罗门教。他们为佛教的活动提供便利，保护新思潮的传播。佛教的影响力在迅速提升，在很长一段时间里，印度出现了婆罗门教、佛教等并立的局面。代表刹帝利的佛教同代表婆罗门的婆罗门教在思想、教义学说领域开始了激烈的争论。

吠陀宗教只有在梵语的帮助下才能被理解，而梵语是婆罗门的专利，加上纷繁复杂的宗教仪式、森严的阶级制度使婆罗门教失去了大量信众，在与佛教的竞争中处于弱势。佛教所倡导“因果报应”“转世轮回”学说对于动荡混乱时期的底层民众具有很强的欺骗性。佛教的简单教义和宗教宽容吸引着婆罗门教的压迫下的人们。释迦牟尼本人刹帝利王子的身份使各国皇室对佛教的支持，也使得佛教迅速崛起并广泛传播。

早期佛教作为反婆罗门教、反旧传统而出现的新宗教，首先它否定婆罗门教关于神能主宰人的命运的说教，不承认《吠陀》经典的权威性，以及婆罗门僧侣的特权。其次，它还针对婆罗门教宣扬的神创四个瓦尔那的学说，提出瓦尔那起源于社会职业分工的学说。其中指出：刹帝利等级是人类社会形成之初，由人们选出的有德之士，用以正法治民，应居四等级之首；还有力地抨击婆罗门僧侣自谓“出自梵天”的谬说，指出他们也是“婚娶所生，与世无异”。再次，早期佛教还主张消除宗教领域的不平等，提出了“众生平等”的口号，认为各等级的人都可以削发为僧，都可以通过自己修行而解脱苦难。早期佛教不反对等级制度本身，只是反对婆罗门僧侣居于第一等级，明确提出刹帝利应居四等级之首。其次，它不仅不反对奴隶制度，还为奴隶规定了对主人应尽的义务。再次，它所提出的“众生平等”的口号，只限于宗教领域，并不主张社会平等。综上可见，早期佛教是代表刹帝利等级和富有的吠舍大商人利益的宗教。

列国时代在经济领域里也发生重大变化。铁器已经普遍使用。农业方面生产水平和产量都有较大提高，水稻的种植相当普及。手工业的分工更加专门化，佛经(《佛本生经》)中提到有18种手工业匠人，个别行业内部还出现了分工。农业和手工业的发展，促进了商业贸易的兴盛。当时不仅内陆贸易相当活跃，而且海外同斯里兰卡、缅甸、西亚也有频繁的贸易往来。随着手工业和商业的发展，城市也在不断增加和扩大。

社会经济的发展和大国之间的争霸战争，使当时的社会关系发生很大变化，旧的等级关系遭到破坏。如原来居于最高等级的婆罗门，有一些人成为占有大量土地和其他财富的大奴隶主，但也有一些人由于经济状况恶化被迫从事低级等级的职业。以国王为首的刹帝利等级，从战利品和征收的赋税中积聚大量财富，政治地位愈益提高，因而不甘心居于婆罗门之下。在吠舍等级中，一部分靠经商、放高利贷而致富的大商人成为拥有大量财富的奴隶主，有的甚至跻身于统治阶级行列；而绝大多数劳动群众的处境却日益恶化，有的不得不从事首陀罗从事的职业。在首陀罗等级中，少数人成为富人外，绝大多数人处境更坏。等级关系的变化，广大下层群众处境的恶化，使当时阶级矛盾和阶级斗争异常尖锐复杂。据佛教文献的片断记载，当时印度各国内部充满了统治阶级内部的斗争，以及广大劳动群众反对压迫者的起义。

公元前4世纪晚期，马其顿王亚历山大率军侵入印度西北部，并派总督和驻军进行统治。此后北印度政局动荡不安。公元前324年，孔雀家族出身的旃陀罗笈多，在领导印度河流域人民反抗马其顿入侵者取得胜利之后，自立为王（即月护王，约公元前324一前300年）。紧接着，他挥师东进，攻克华氏城，灭亡了难陀王朝，建都华氏城。公元前305年，旃陀罗笈多击败塞琉古王国的入侵，合并了印度西北部广大地区，从而建立了印度历史上第一个统一帝国——孔雀帝国（公元前324—前187年），结束了列国时代。他的后继者宾头沙罗统治时期（公元前300—前273年），又征服了南印度一些地方。到第三代君主阿育王统治时期（公元前273—前236年），又征服了南印度的大国羯陵伽。至此，孔雀帝国成为一个幅员辽阔的大帝国，进入它的全盛时期。

孔雀帝国时代，印度的社会经济有了进一步发展。当时首都华氏城成为帝国的工商业中心，城内设有专门管理工商业具体业务的职能部门。城市手工业者一般都按行业分别住在城内不同的街巷里，组成行业公会。国内外贸易都很活跃。土地制度方面，孔雀帝国的国王被认为是全国土地的最高所有者。但土地的占有情况大体可分为三类：国家和国王占有的土地，僧俗贵族占有的土地，农村公社占有的土地。国家占有的土地包括全国未开垦的荒地、森林、水源等，国王占有的土地是王室直接经营的农庄——王庄，实际上是王室的私有经济。王庄上的劳动者是奴隶、雇工、罪犯。僧俗贵族占有的土地，除一部分国王赐与的封邑不能转让抵押外，其余的是僧俗贵族私有的奴隶制农庄（土地可以转让），农庄的劳动者是私有奴隶、仆人和雇工。这类贵族农庄和王室农庄，决定了孔雀帝国社会制度的性质是奴制的。村社占有的土地，由村社分给每个家庭使用。村社农民要给国家缴纳赋税。在一些经济比较发达、社会分化比较激烈的地区，也出现了农民小土地所有制。

在孔雀帝国时代，随着社会分工的进一步发展，在两个低级等级（吠舍、首陀罗）中，又产生许多从事不同职业的集团。它们受瓦尔那制度的影响，也逐渐各自形成为职业世袭和实行内婚制的独立实体。这种集团梵语称为“迦提”（意为“姓”、“种”，后被译为“卡斯特”）。在《摩奴法典》中，记载有50多种迦提。其地位高低不一，地位最低下、最受歧视的是“旃荼罗”，被认为是不可接触的“贱民”。卡斯特制度是印度瓦尔那制度的进一步发展。

孔雀帝国在阿育王时代臻于极盛。阿育王死后，帝国便告分裂。大约在公元前187年，帝国一位将军杀死帝国末代君主，灭亡了孔雀帝国。孔雀帝国灭亡后的印度，长期处于政治上的分裂状态。

孔雀帝国灭亡后，印度的分裂给外族入侵以可乘之机。在公元前2世纪初以后的200年间，大夏、安息、塞种人、贵霜人先后侵入印度。其中只有贵霜人曾在印度西北部建立了稳固的政权。

贵霜帝国建立后，不断向外扩张，国势日强。丘就却建国后，曾率军攻占喀布尔河流域和克什米尔等地。其子阎膏珍继立后，继续入侵印度，占领了印度西北部的旁遍普地区。第三代国王迦腻色迦统治时期（公元78—101年），击败了西部的安息国，又进一步东侵印度，使帝国进入全盛时期。这时，帝国的疆域西起伊朗东部，东至恒河中游，北起咸海、锡尔河和葱岭（帕米尔高原），南达印度纳巴达河，形成一个横跨中亚和南亚大部分地区的庞大帝国。

贵霜帝国是靠武力征服而建立起来的多民族国家，民族矛盾和阶级矛盾十分复杂尖锐，统治并不稳固。传说迦腻色迦是在一次人民起义中被杀死的。他死后帝国就走向衰落。至公元3世纪时，贵霜即分裂为若干小国。

贵霜帝国的中心位置使其成为中国汉朝、波斯萨珊王朝和罗马帝国之间的中转之地，打开了南亚与中亚之间的通道，为大乘佛教的东传创造了时机。长期统治下贵霜帝国开始接受印度文化，印度教虽然受到压制但仍然在发展，种姓制度延续。

公元4世纪初，贵霜帝国衰落后，笈多王朝统一北印度，定都华氏城。笈多王朝统治阶级信奉印度教，印度教在得到支持后开始复兴，但由于当时佛教盛行，为缓和教派矛盾，笈多王朝允许各派宗教发展。

笈多帝国之前，印度土地关系就有两种趋向产生。一是统治者向婆罗门、佛教寺院、少数官员和宠臣赠赐土地；二是村社上层占有更多土地，使用雇工、佃农耕种。笈多帝国时期，两种倾向都有发展，特别是第一种。沿袭以往轨迹更大规模地实行宗教捐赠，成了这一时期最引人眼目的现象。这样，笈多帝国时期捐赠土地的流行促进了婆罗门和寺院封建主阶层的形成。他们不但得到地税和土地上的其它捐税收入，有的还得到行政、司法权力。土地的世袭权等于赋予他们私有权。他们承担的义务是为统治者祈求神的保佑并帮助维护现有统治秩序和社会秩序的安定。在生产力和商品经济发展的基础上，笈多帝国后期起，印度的土地关系开始发生重大变化，从而为印度历史上封建主义社会形态的形成奠定了基础。

随着印度封建生产关系的确立和阶级关系的变化，种姓制度也有了新的变化。由于经济关系的变化，许多自由农民变成依附农民，手工业者也处于依附地位，而吠舍中的一部分成员则成为“贾迁有无，逐利远近”的商人、高利贷者和富裕的手工业者。

笈多王朝之后，印度再次陷入分裂。最终，戒日王通过四处征战，向各小王国发动进攻，再度实现了北印度的统一，建立起一个西起旁遮普东部、东至孟加拉西部、北至喜马拉雅山南麓、南达纳巴达河的戒日帝国，成为继孔雀王朝、笈多王朝之后又一个基本统一北印度的政权。这个帝国的规模几乎可以与笈多帝国相媲美。戒日王自称属笈多王族的旁系后裔，因此也有人将戒日王朝视为笈多王朝的延续。

古印度的封建主义形态在戒日帝国时期正式形成。中国唐代著名的高僧玄奘在7世纪访问印度时，曾经亲眼看到戒日王统治下的四种姓情况。据玄奘在《大唐西域记》中记载证明，当时的瓦尔那制度与古代所谓四种姓已有所不同。婆罗门和刹帝利占有土地，部分成为封建主，他们依然是统治阶级。吠舍原来包括农村公社成员、手工业者和商人。但玄奘所说的吠舍是商人种姓，和古代吠舍已有所不同。首陀罗和不可接触的贱民已经逐渐附着在土地上，与失去土地的自由农民地位接近，共同形成印度中古时期的依附农民。因此，玄奘所说的首陀罗，即泛指“肆力畴陇，勤身稼穑”的农民。唐代的另一位高僧义净，在玄奘访问40年之后到过印度。他在《南海寄归内法传》中说：“西国（指印度）时俗，皆以商人为贵，不为农夫。”可见，印度封建社会确立以后，四种姓的阶级结构有了新的变化。

此外，《大唐西域记》还告诉表明，在公元7世纪，印度国王大多数是刹帝利，也有少数是婆罗门，个别的则是首陀罗。例如，桥萨罗、伐腊毗等国家，国王是刹帝利；邬阇衍那的国王是婆罗门；戒日王是吠舍出身；秣底补罗国和信度国王是首陀罗。

种姓制度的另一个变化是种姓数目的增多。在吠舍和首陀罗中间产生了许多从事不同职业的集团，如织工、首饰匠、皮革匠、木匠和武器匠等。这些不同的职业集团，由于社会生产和劳动分工的进一步发展，各自逐渐脱离原来的种姓，成为新的独立的等级集团，印度人称为“迦提”。例如，带哥瓦那种姓是皮革加工集团；马尔卡哇种姓为船夫集团；阿尧卡瓦种姓是木匠集团，等等。这些种姓的名称，有的来源于他们从事职业的名称，如阿耶斯卡勒（铁匠）、贡帕卡勒（陶工）、贾尔默卡勒（皮匠）等；有的则来源于部族、教派等。

戒日帝国稳定繁荣的局面没能维持多久。646年底，戒日王去世，戒日帝国立即陷入混乱和分裂，其首都曲女城也成为分裂的各王国极力争夺的对象。当时主要有孟加拉的波罗王朝、西印度的波罗提诃罗王朝和德干的拉什特拉库塔王朝，即所谓“三强”。印度次大陆从此内战不断，印度历史进入了长达500多年的无序状态。

大约在7世纪，北印度兴起了一种新的力量，即拉其普特人（Raja Putra），意为“王族后裔”。拉其普特人并不是一个统一的民族，他们中比较重要的有瞿折罗-布罗蒂诃罗人、兆汉人和遮娄其人。6世纪，拉其普特人共有36个部族，其中有12个建立王朝。从7世纪中叶直到12世纪末穆斯林征服北印度之间的历史时期常常被称为“拉其普特时期”。在这段时间里，几乎所有的北印度政权都是拉其普特人建立的；南方的遮娄其人也是拉其普特人的一支。各拉其普特王国之间混战不已，普拉蒂哈拉、帕拉和拉喜特拉库塔三国争雄北印度200余年，但始终未能完成统一局面。10—12世纪，区域性王国林立，印度政治上更加分裂。同时，因他们激烈抵抗伊斯兰教力量对印度的侵入，以至于拉其普特人常被认为是印度教的保卫者。

公元7世纪，婆罗门教出现了一位重要的改革者—商羯罗，他努力恢复正统的婆罗门传统，同时简化婆罗门教繁锁的教义，支持下层种姓参加婆罗门教活动的要求，婆罗门教重新焕发生机，加快了在印度社会的渗透，为印度教的最终形成奠定了基础。

拉其普特时期，尽管外族人不断入侵印度，但是当这些外来的统治者入侵印度以后，为了维护其统治和尊严，他们就逐渐接受了印度的宗教信仰和种姓制度。拉奇普特人一方面保持原来的氏族关系和军事组织，另一方面又接受了印度种姓制度，其首领和骑士成为刹帝利种姓，一般成员则成为低级种姓。

公元8世纪阿拉伯人征服了印度西北部的信德，伊斯兰教开始传入印度北部，在之后几个世纪逐渐揭开了穆斯林统治印度的历史。公元11世纪，信奉伊斯兰教的突厥人入侵印度北部，建立了德里苏丹国。德里苏丹试图在印度北部建立一个永久的伊斯兰国家，而不仅仅是掠夺这些土地。在其统治的300年间，以强制的手段迫使人民信奉伊斯兰教，大肆破坏佛教庙宇，几乎一切佛教建筑被摧毁殆尽，在印度传承了1700多年佛教几乎灭绝。与此同时，印度教同样受到严重打压，但是商羯罗改革后的印度教保持传统信仰的同时吸收了新兴思想，使印度教在印度扎根，一直主导和影响着印度人的生活。印度教依靠根深蒂固的底层力量顽强地制约着伊斯兰教的意识入侵，且印度教的种姓制度利于阶级统治，最终被德里苏丹国默许留存了下来。

在德里苏丹统治时期（公元1206年—1524年），中印度的伊斯兰教国家巴曼和南印度的印度教国家维查耶那加尔，种姓制度都极为严格，高级种姓残酷地奴役农民和贱民。

1526年，德里苏丹国为莫卧儿王朝所灭亡。此后，莫卧儿王朝统治了印巴次大陆绝大部分地方。莫卧儿帝国信奉伊斯兰教。皇帝阿克巴按照自己的思想和原则，建立了一个带有浓烈军事性质的的高度中央集权的统治机构。换言之，那是波斯—阿拉伯政治制度与印度环境相结合的产物。在集权的统治机构中，王权高于一切。皇帝是国家元首、行政首脑、军队的最高统帅、主要的立法者、司法的最高审判官，也是真主在世间的最高代表。

莫卧儿王朝统治时期，城市和乡村也存在着许多种姓，社会经济最低的种姓大都在农村。因此在印度中世纪时期，朝代虽有更替，统治阶级所信仰的宗教也各有不同，但是作为印度社会中长期存在的种姓制度，一直保存了下来，并在某种程度上有所发展。

莫卧儿王朝统治期间，在15世纪至16世纪，葡萄牙人乘船东渡，来到南亚次大陆。葡萄牙人把当地这种种姓制度称为“卡斯特”（Caste）。

18世纪，英国殖民主义者入侵印度以后，随着社会性质的变化，一部分商业种姓变成了大资产阶级。其中，最主要的是古吉拉特和拉贾斯坦的商业种姓，通称为瓦尼亚或巴尼亚（意为商人）种姓。古吉拉特的古吉尔人、帕西人和拉贾斯坦的马尔瓦利人，在印度殖民地化的过程中，经营商业，开办工厂和企业，成为印度近代的大资产阶级。现今的印度大资产阶级垄断财团多数出身于这三个民族中的商业种姓。例如，塔塔财团是帕西人，它的始祖努塞尔万吉·塔塔自19世纪50年代在孟买开设小商行，后来开办纺织厂和钢铁厂，从中牟取暴利，成为百万富翁。第二次世界大战前夕，它已成为印度第一大财团。比尔拉财团是属于马尼瓦利·瓦尼亚种姓。这个财团创始人巴尔沃·达思·比尔拉，出身于拉贾斯坦的一个小城镇的商人种姓，最初在孟买、加尔各答经商，第一次世界大战后转向工业投资，获取厚利，成为印度第二大财团。由于他们的经济实力增强，政治地位也随着提高了。

与此同时，婆罗门却降低了“教权”的权威，变成了知识分子阶层。印度沦为英国的殖民地以后，婆罗门不再是解释和执行国家法律的权威，而由英国律师所代替。过去，印度对罪犯的处理通常是靠神的裁判，即把犯人的手插入火中或沸水之中，如犯者不受伤，便宜告无罪。这些做法，过去由种姓会议进行裁判，现在则要到英国法庭上去判决。1876年，孟买高等法院规定：任何一个种姓会议，若擅自插手裁判所，应立即受到法律的制裁。这就降低了婆罗门种姓的权威。但是由于婆罗门们接受西方教育较早，在文化领域内仍然很有势力。例如，他们在殖民政府中充当文官、职员、律师、医生和教员等职务，成为有影响的知识分子阶层。在近代印度，凡是有条件接受西方教育的种姓，地位都有所提高。印度北部的卡亚斯塔，原是充当文书或会计的种姓，由于接受西方教育较早，由原来的首陀罗等级上升到仅次于婆罗门的种姓。近代印度的知识分子，多数出身于婆罗门、卡亚斯塔和瓦尼亚三个种姓。印度独立后，政府中的各级官僚机构也主要由这三个种姓的人把持。各种姓世袭职业的限制，在一定程度上也有所放松。

随着印度资本主义经济的发展，以及近代工业的兴起，大批贫苦农民，其中包括破产的手工业者，他们不分种姓，进入城市、工厂、矿山。各种姓在一起做工，彼此之间的接触日益增多，这就使得各种姓世袭职业的限制，在一定程度上有所放松。

在印度近代，种姓制度的另一变化是一些地区的“统辖种姓”和“种姓协会”的出现。在印度封建社会时期，村社的自然经济占主要地位，由于封建割据，交通阻塞，因而每一个种姓的活动范围只限于一个村庄或几个相连的村庄。到了近代，随着资本主义的发展，交通条件的改善，这种局限就被打破了，使各地分散的属于同一种姓的小集团逐步联合起来，成为一个较大的集团。在一个地区内，经济政治力量较大、人口较多的种姓，便成为那里的“统辖种姓”。例如，卡纳塔克邦的林噶亚特，安德拉邦的喀马，它们主要经营农业，靠农产品的输出获利，其政治经济力量，在当地足以和婆罗门相抗衡。

“种姓协会”产生于19世纪中期，其性质与潘查亚特相似，同一种姓的人可以自愿参加，领导由选举产生。它的活动范围，不限于一个村庄或相连的儿个村庄，而常常是一个县、一个邦甚至全国范围。例如，全印婆罗门大会、全印刹帝利协会和全印卡亚斯塔协会等。这些协会为了扩大影响，提高自己的社会地位，为本种姓争取就业机会和竞选席位，经常举行代表会议，发行报刊，集资开设银行、旅社、医院、学校、慈善团体，以及专供某一种姓结婚之用的礼堂等。比哈尔邦的雅达尔、库尔米和科里三大种姓，为了培养人材，专门筹集资金建立自己的高等教育机构。在全邦350所大专院校中，至少有60所高等院校属于这个种姓。可见，种姓协会在印度政治生活中占有重要的地位。

另外，随着近代工业的发展以及劳动的分工越来越细，种姓数目日益增多。例如，在迈索尔地区，手工业就有玻璃工、染工、装订工、熬盐工和石匠等种姓。这些从原来四大种姓派生出来的许多等级，叫做亚种姓，它们彼此分化生衍，数以万计。总的来说，英国殖民时期，在现代文明冲击较大的城市，种姓制度已经发生了显著的变化。但是，在一些落后的农村，种姓制度保存得很完整，对人们价值观念、行为规范和社会生活的影响依然如故。

英国殖民主义者侵入印度之后，带去了西方现代文明，但为了达到对印度“分而治之”的目的，他们不是设法废除种姓制度这种与现代社会极不相称的东西，而是竭力维护种姓制度和高级种姓的利益。为了加强在印度的殖民统治，英国采取措施逐步分化穆斯林和印度教徒，人为制造印度民族矛盾。1906年，全印穆斯林联盟成立，为了对抗英国殖民者和国内穆斯林，1915年全国印度教大会宣告成立，进一步推动了印度教民族主义。

1913年，英国殖民下的印度政府在它的宣言中说：要“废除因宗教及种姓制度而带来的职业上的限制”。1931年，印度国大党通过的人权宣言中提到，印度人民有“不分种姓、信仰或性别的平等的公民权”。1932年和1933年，为了废除贱民制度，甘地曾两次绝食。1935年，英国殖民当局在《印度政府法》中把这许多贱民种姓另列表格，称为“表列种姓”，在入学和政府雇员中给予一定名额。这是“表列种姓”第一次被正式提出。1941年，甘地发表了《建设纲领》，极力主张取消贱民制度。他还利用各种方式（例如亲自签名出售他和妻子的合照）筹集经费，作为贱民的教育基金。但是甘地废除贱民制的主张和其它合理的社会改革主张却遭到了印度教保守派的激烈反对。

1947年，印度总督蒙巴顿提出印度独立法案（蒙巴顿方案），希望印度教和穆斯林领导人同意分别组建国家，得到了甘地支持。最终，印度北部以穆斯林为主的地区成为巴基斯坦国，而南部和以印度教为主的地区成为印度共和国。印度独立后，印度政府在法律上废除了种姓制度，并延续了英国人“表列种姓”的作法。

1948年11月，印度制宪会议决定废除贱民制。1949年11月26日，《印度宪法》通过，于1950年1月26日正式生效。《印度宪法》第17条明文规定：“废除贱民制并禁止以任何方式实行贱民制，任何由于贱民制而产生剥夺人之能力的事情均为罪行，应依法处罚”，“国家应特别注意增进人民中较弱阶层之教育与经济利益，而尤以表列种姓与表列部落为甚，并应保护彼等不受社会之不公待遇与一切方式之剥削”。并规定在人民院中和各邦区议会中为表列种姓保留席位。然而由于存在农村中的半封建关系和长期的传统影响，种姓制和贱民制实际上依然存在，种姓间的隔阂和对贱民的歧视在日常生活和社会政治和经济中仍起着不良作用。

1950年8月10日，依据《印度宪法》第341条“表列种姓指经过印度总统公告确认的种姓、种族和部族”、第342条“表列部落指经过印度总统公告确认的部落或部落群”等条款的规定，印度政府颁布表列种姓宪法及表列部落宪法，公布了印度历史上首批具有法律效力的表列种姓和表列部落名单。首次公布的表列种姓为1109个，有212个部落为表列部落，分布在144个邦。宪法规定，在议员选举中为他们保留席位，这些种姓和部落因此获得了表列种姓和表列部落的名称。此两类群体再加上印度其他落后阶层群体，共占印度总人口的60%，被划入印度保护人群。

独立后，印度国大党在宪法中明确宣布废除贱民制并实行保留制度。由于在法律上宣布废除种姓歧视，更由于经济的发展和社会流动性的增加，种姓隔离和歧视已经有很大的减弱，但是种姓本身和种姓集团之间的隔阂并没有消失。独立后经过几十年的发展，原先众多的种姓逐步结合成三个集团：高级种姓、中等种姓和低级种姓集团。农村中的大土地所有者和城市中的知识分子相当部分属于高级种姓，他们丧失了许多传统的特权，但多数人在社会上仍处于中上层地位，掌握了主要的政治和社会资源。如今，印度主要政党的领导人一般都来自高级种姓。

在印度国大党一党独大统治时期，国大党在各种姓等级都赢得了多数支持，尤其是在达利特（Dalit，传统的“贱民”）中。随着国大党势力的衰落和反对党的兴起，各种姓集团的政治偏好开始发生转变。国大党虽然还能从各种姓集团中保持众多的支持者，但是除了穆斯林外，它在各种姓集团中的得票率都下降了，在上层种姓的印度教徒和其他落后种姓及阶级中表现得最为明显。而印度人民党在这两大种姓集团中的得票率最高。相比较而言，独立后印度种姓结构最为突出的变化有两个方面的表现。

一是中等种姓的崛起。在南部印度，非婆罗门种姓在独立前就形成了独立的政治力量。独立后数十年，富裕农民阶层的出现和发展使这种力量更为强大。在北部印度，广泛分布于北方邦、哈里亚纳邦和拉贾斯坦邦的贾特农业种姓在土改和绿色革命后经济实力大大增强。一些大财团家族和全印各地数量众多的中小工厂主和商人也在现代化的过程中具有了比以往强得多的经济势力。他们构成了印度中等种姓的主体。在政治上，这些中等种姓得到了一些实力强大的政党的支持。例如，德拉维达进步联盟、全印安纳德拉维达进步联盟宣传代表南部非婆罗门的利益，民众党宣传代表北部贾特种姓的利益，而印度人民党则宣称自己代表中小商人势力。

二是低种姓在政治上的觉醒。尤其是达利特形成了自己的政治势力。从国大党政府开始，印度就规定政府应在经济、政治、社会和文化各方面为改变贱民的地位作出必要的安排，还具体规定在人民院和邦立法院为贱民按人口保留席位。宪法原规定议会席位保留制的期限是10年，期满后又通过宪法修正案把期限延长10年，后来的政府都采取到期延续的办法，至今仍在继续。尽管种姓制度非一朝一夕能革除，表列种姓的地位改善也绝非政府的几项法令所能改变。但是，选举权的普及使得广大的贱民成为任何一个政党都不可忽视的重要势力。从20世纪80年代开始，达利特在政治上逐渐活跃起来，并组建了自己的政党——大众社会党，在北方邦和旁遮普邦都具有相当重要的力量和影响，是北方邦的主要执政党。它在低种姓的穆斯林和其他落后阶层中也得到了广泛的支持。

种姓制度是一种严格的等级制度，它是阶级差别的一种形式。每一个种姓都是一个封闭的社会集团，这些社会集团各有其独特的习俗和固定的传统职业，集团与集团之间互不通婚。每一个印度人与生俱来地从属于他所在家族的种姓，他的日常生活无不受其所属种姓的影响和约束，他的社会地位、经济地位和政治地位也多取决于他所属种姓地位的高低。

古印度诸法经与法典，对各种姓间在职业、婚姻、宗教以及法律上的权利等方面的关系，都作了严格的规定，其中以《摩奴法典》最为详尽。这些规定概括了四大种姓在社会生活方面必须遵循的基本规范和基本原则，反映了种姓制度的特征和等级观念的森严。这一时期，婆罗门僧侣等级竭力维护种姓制度，竭力通过诸法经和法典固定各种姓间的不平等关系，维护他们的利益，表现出最保守、最顽固、最反动的一面。至此，种姓制度发展到了最完整的形态。剖析诸法经和法典，不难看出，种姓制度的特征主要表现在职业世袭化、种姓内婚制、种姓隔离化和严格等级制几个方面。

古印度法典为了巩固高级种姓的特权利益，竭力把各种姓的职业固定化，并宣称这是梵天的意志。《摩奴法典》中明确规定了四大种姓的义务。按照印度教法典的规定，四个种姓各司其职，不得逾越。婆罗门从事与祭祀有关的职业，非婆罗门不得为僧。这样规定的结果，僧侣职业完全为婆罗门所垄断。他们的工作主要是学习和传授吠陀知识、掌管祭祀、布施和接受施舍。刹帝利的工作除了学习吠陀知识和施舍外，还从事战争和国家管理之业。吠舍主要从事农业、手工业、畜牧业和商业，也可以学习吠陀。首陀罗从事农业、渔业、狩猎以及服务行业。不可接触者只能从事被认为最“不净”的行业，如屠宰、狩猎、渔业、搬运尸体、打扫、洗衣、鞣皮等。但在现实生活中，由于经济的发展，社会的分化，各种姓的职业不可能不发生混乱的现象。在这种情况下，法典又提出了一个新的原则，即高级种姓出身的人由于“穷困”可以从事低级种姓的职业，但低级种姓的人从事高级种姓的职业是绝对禁止的。《摩奴法典》规定：“假若任何出生低级的人，因贪欲而以高级的职业为生，则国王剥夺其财产后，应立即放逐之。”法典力图通过这一条款来维护高级种姓的特权地位。对于破坏种姓职业习惯的人，种姓会议会施以惩罚。处罚方式有：罚款、请同胞吃酒席、开除种姓等。种姓会议还有权处罚其他与职业相关的冒犯事件，如侵占他人的顾客、私自提高或降低产品价格等。从这个意义上讲，种姓发挥着行会的作用。

然而，种姓对职业的规定不是绝对的。在今天的社会生活中它有一定的变通性。一般来说，任何种姓都不允许其成员从事任何一种被认为卑贱的工作（如割取棕榈叶、酿酒等），也不允许从事被认为“不净”的职业（如清扫和制革），从事这些职业被认为有罪，要降低种姓身份。但他们可以从事那些合适而又不致亵渎的行业或职业，例如婆罗门可担任村会计、税收员和土地丈量员，甚至还可投身军界等。自近代以来，由于职业的多样化和种姓束缚的松弛，许多婆罗门从事以前认为不适于干的事业。由于婆罗门被认为是最洁净的，所以在现代印度他们从事厨师职业者较多。在教育、公务员、科研、文化等行业，婆罗门种姓占优势，但没有听说有婆罗门从事屠宰、清扫、制革职业的。

许多中等种姓的地位界限本来就很模糊，所以有些职业对许多种姓的人都是开放的。例如，农业和商业是任何种姓都可以从事的，因为这些行业需要大量的劳动力，而且也不牵涉污秽与洁净问题。但是，这种变通对下述两种行业是例外。其一，是与祭神有关的职业，如僧侣，非婆罗门莫属。其二，被普遍认为“污秽”的职业，如屠宰、熟皮、清扫、搬运动物尸体等，这些职业非不可接触者莫属。无论在任何时候和任何情况下，不可接触者都不得从事种姓法规规定以外的职业。直到现代，这种情况仍无太大的变化。据一份材料报告，在工业化的城市，仍有70%的不可接触者从事被认为污秽的职业，在农村这个数字为85%。

古印度法典为了保证高级种姓血统的纯正，强调各种姓之间实行内婚制，即同姓通婚。《摩奴法典》规定：“对于再生人之男，首先须与同种姓之女结婚。”种姓之间的通婚在理论上是被禁止的，在实际中也极少发生。按照印度教传统的看法，种姓混杂是一种严重的罪恶。《摩奴法典》对此有严格的规定。那些违背规定、同外种姓结婚的人，要受到包括开除种姓在内的严厉惩罚。被开除种姓者成为一个“堕姓人”，即沦为“不可接触者”，这些丧失种姓身份的人只有通过“转生”在来世改变自己的地位。这种严格的内婚制原则在印度教社会中受到特别的重视。

但随着人口杂居的增长，特别是大城市的出现，混血是不可避免的。在这种情况下，法典为了保证高级种姓的社会地位不至因混血而混乱，遂制定了所谓“顺婚”与“逆婚”的原则。在特殊情况下，高种姓男子娶低种姓女子为妻是允许的，这种婚姻叫“顺婚”，印度教徒称作“阿奴劳马”。“顺婚”尽管是丢脸的，不为社会所提倡，却还能为社会所容忍。但相反的情况，即高种姓女子嫁给低种姓男子的婚姻（这叫“逆婚”），则被绝对禁止。因为顺婚者按男系血统计算，其种姓仍能保持父系的血缘关系，故为印度宗教法律所容忍。而逆婚，高级种姓女子与低级种姓男子的结合，则完全破坏了父权世系的计算原则，故而是非法的，是要被置于死地的。

从理论上说，同一个瓦尔纳的成员可以通婚，但实际上通婚的圈子要小得多。每一亚种姓集团（贾特）都禁止其成员同本集团以外的人结婚，尽管这些人可能同属一个大种姓集团。这样，内婚制的真正单位是亚种姓集团。以马哈拉施特拉邦为例，一个孔肯纳斯塔（婆罗门种姓下属的亚种姓）必须与出生于孔肯纳斯塔家庭的女子结婚，而一个卡尔哈达（婆罗门种姓下属的亚种姓）同样也必须在卡尔哈达婆罗门中寻找配偶。对于违犯内婚规定者的惩罚有多种形式，通常的做法是依据法典规定将冒犯者双方开除出各自所属的种姓集团。情节较轻者，允许当事人向被触犯的集团赔罪道歉，然后，两个当事者中亚种姓较高的一方及其双亲，可能要降为较低一级的亚种姓。这些措施大多由种姓会议执行。

《摩奴法典》中规定：“向高级种姓之女求婚的低级种姓之男，应受体刑。”即使是顺婚，也经常遭到非难。《摩奴法典》再三申述：“婆罗门男子和属于其它三个低种姓的妇女结婚所生的儿子；刹帝利男子和他下面的两个种姓妇女结婚所生的儿子；吠舍和唯一低于自己种姓的妇女结婚所生的儿子，六者对于其他诸子而言，均被认为是低贱的。”只有同姓通婚，才被认为是一种美德。另外，在通婚问题上，由于各种姓的地位不同，在子女的继承、嫁娶方式以及结婚仪式等方面都有不同的规定。这些规定旨在维护内婚制的原则，防止世袭的统治特权的丧失。

自近代以来，在许多新因素的影响下，传统的种姓制度开始丧失某些职能，但惟独在通婚方面松动不大。在印度近代史上，早期一些受西方自由平等思想影响的知识分子曾激烈抨击等级森严的种姓制度，其中一些人甚至身体力行，带头打破种姓对婚年姻的规定，与出身较低的种姓的人通婚，但他们的行动在种姓势力的汪洋大海中显得很微弱，而且他们的行动绝大部分仅限于“顺婚”，即高种姓出身的男子娶低种姓女子为妻，“逆婚”的例子几乎未见。而“顺婚”现象在种姓制度中作为特例，本来就是允许的。

种姓制度是一种严格的等级制度。在这个体系中每个种姓集团都占据一定的位置，地位高低依婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗顺序排列。这四个等级，前三个等级被认为是高贵的，印度教称其为“再生”种姓，意即他们不仅经历了一次肉体的出生，还经历了一次精神上的出生。首陀罗称为“一生”种姓，意思是只经历了一次出生。从人口的数量来看，婆罗门约占印度人口的5%、刹帝利约占4%、吠舍约占2%，三个“再生”种姓人数加起来占印度人口的10%。“一生族”首陀罗人数最多，约占人口的45%，不可接触者约占人口的18%。这样，印度的种姓体制大体上构成了一个以婆罗门为顶端、以不可接触者为底层的等级金字塔。

在传统的种姓体制中，婆罗门有至高无上的地位。他们被认为是神在大地上的代表，或者在某种意义上就是神本身。刹帝利出身的国王，虽有很大的权力和荣誉，但其地位却在婆罗门之下。《乔达摩法经》规定，当一个刹帝利国王和一个婆罗门在路上相遇时，国王应为婆罗门让路，因为道路属于婆罗门而不属于刹帝利；一个100岁的刹帝利和一个10岁的婆罗门小孩，后者为尊。当然，这些规定带有浓厚的理想主义色彩，很大程度上只是法经的撰写者婆罗门知识分子一厢情愿的规定。但无论如何，种姓社会中僧侣集团的优越地位是十分明显的。它不仅是一种宗教伦理上的规定，也为一般世俗社会所接受。

等级制度是同各等级集团的不平等待遇联系在一起的。种姓法规给婆罗门以种种特权。这些特权，有的是礼仪方面的，有的是政治上的，也有经济和日常交往方面的。例如，印度教的某些祭神仪式只能由婆罗门采用，其他任何种姓都不得举行这种仪式。最神圣的《吠陀》经典，只有婆罗门才能学习和研究。某些神庙的特殊部分只有婆罗门才能进入等等。在日常生活中，婆罗门从来不向任何非婆罗门鞠躬行礼，但是别人须对他行礼。当他接受了一个非婆罗门种姓成员的敬礼时，他只在口头上祝福一声就行了。在政治和经济方面，高种姓也有一些特权，如有的法典规定，国家重要的职务皆应由婆罗门和刹帝利担任。他们的货物可以豁免某些捐税，他们所输入的粮食，在运送给他们时无需缴纳任何船舶税等。

种姓制度的不平等涉及到社会生活的各个方面，尤其在再生人和非再生人之间最为严格。从刑事方面看，法典对四种姓的责任处罚的规定明显地不平等。以侮辱罪为例，《摩奴法典》规定：“如果婆罗门侮辱刹帝利，须罚款五十（帕那），如果侮辱吠舍，须罚款五十的一半，而侮辱首陀罗则罚款为十二”。相反，“如果非再生人恶毒地辱骂再生人的名字和种姓时，须以十指长烧热的铁钉插入他的口中”；“如果非再生人傲慢地教训婆罗门的义务时，须以滚开的油灌入他的口和耳中”。从民事方面来看，法典也作了不胜其繁的不平等规定。以债务为例，法典规定：当债务人无力偿还债务时，如果债务人的种姓低于债权人，那么只能是以人身作为抵押；如果债务人的种姓高于债权人，那么可以暂缓偿还，并且不得用人身作抵押。这一规定，旨在维护高级种姓不至因债务而沦为低级种姓的奴隶。

但应当指出，在传统的印度教社会，种姓地位是一种礼仪地位，它同政治和经济地位是不一致的。贵者未必富，富者未必贵。一个礼仪地位很高的人，因经济能力不很充裕，或是有节俭的习惯，他的物质享受反而不如礼仪地位较低者。一个礼仪地位高的人，决不因生活简陋而降低其身份。事实上，一些婆罗门是乞丐，靠农业种姓的施舍度日，却仍受人尊敬。许多情况下，在农村社区影响最大、操纵一切的不是婆罗门，而是经济富裕的其他种姓。近代资本主义生产方式在印度的发展，使一部分礼仪地位不太高的种姓富裕起来，即使如此，他们见到婆罗门仍须行吻脚礼。这也可以说是种姓社会的一大特点。

传统的种姓集团之间实行严格的隔离。这种隔离表现在地理和社会两个方面。

印度大部分村落都有一个特点，即各种姓分居不混。许多村落都明显地分为两部分：一部分为主村，为种姓印度教徒居住；另一部分是附属村，距主村有一定距离，为不可接触者居住地。主村一般又进一步划分成许多小区（thola，有的地方叫pana），各种姓的人都居住在自己的小区里。甚至，有的小区又进一步划分成更小的居住区，这些小区一般以住在该区内的种姓名称命名，例如印度社会学家D.N.Majumdar调查的北印度Mohana村，就分成拉奇普特种姓区、酪农区、杂役区、洗衣人区、皮匠区。各种姓分离而居，互不混杂。在南印度，这种情况也很突出。在泰米尔和马拉雅姆区域，种姓各有自己的住区。有时，村落分成三个居住区：村中占支配地位的种姓（婆罗门）居住区、首陀罗住区和不可接触者住区。根据人类学家凯思林·高夫的报告，坦焦尔地区孔巴佩泰村“各种姓的住处大体上是按他们的职业类别和教规等级分布的。婆罗门是地主当中最高的种姓，都住在婆罗门街上，住着宽敞的砖瓦房，不和其他住户毗连。帕兰是无地雇工中地位最低的种姓，住在泥糊的草棚里，密集在村外的两个村庄里，与婆罗门街有许多稻田相隔。非婆罗门种姓主要是佃农和专业劳动者，他们的街道是在村子的中部，草房比较宽大，同婆罗门街道虽不相连，但相距不远。”

一般说来，一个种姓居住区就是一个种姓社交的场所。除了重大的传统节日和举行全村祭祀活动外，各种姓很少在一起活动。许多村落的某些地段甚至不允许某些种姓通过。“贱民”和其他低种姓不得进入婆罗门和其他洁净种姓的住区，他们迎亲的队列不得经过高种姓区，他们的孩子也不得到别的种姓区玩耍。这种规定有时也适于高种姓，如在南印度，要是一个婆罗门偶然通过“贱民”的居住区，“贱民”会用牛粪屎来欢迎他。迈索尔地方的婆罗门认为，倘若他们能通过一个村子中的不可接触者的住区而未遭受污染的话，那么他们将有好运来临。种姓污秽的法规禁止婆罗门进入农奴（帕兰）街。反过来，帕兰根据自己的权利也禁止婆罗门进他们的街。因为大家认为，如果婆罗门进街，婆罗门和帕兰都要生病和破财。利姓的这种空间隔离性，起着维持和强化种姓意识的作用。生活在同一个种姓区的成员，形成了一个稳定、封闭的社交圈子，克服了由于隔离带来的诸多不便。因此，即便是那些地位最低的不可接触者，由于有这个圈子的保护，也并不感觉种姓制度有什么不好。

种姓制度的社会隔离反映在生活的许多方面，严格且繁细。

种姓制度并非一套绝对的社会阶层，而是借由许多不同的标准建立起来的一套相对阶序，这些标准诸如：是否吃素、是否杀牛以及是否接触尸体等等，这些标准背后的核心概念是一套“洁净与不洁”的价值观，然而该价值观却受到实际生活中的权力关系影响。为此，古代印度的婆罗门发展出一套称为“瓦尔那”的分类架构，作为解释并简化整个制度的方式。因此，这两套思维方式大致构成整个种姓制度的主要概念。

洁净与不洁是种姓制度的核心观念，其依循的原则主要有二：一种是时效性，一种是互补性。

时效性

不洁可分为两种，即暂时性的不洁与永久性的不洁。在此，“不洁”主要指在生活中各种被视为带有危险性，而需要将受此影响者加以隔离的事物或情况，比如经血、生产与死亡等等。这些情况之下，即使与之有稍微的接触都算沾染到“不洁”，需要以慎重的方式隔离或是消除其不洁。因为印度教认为水能洗涤不洁与罪恶，恒河河水则有最佳的洗涤效果，因此印度人经常在恒河两岸洗澡或擦拭身体。

所谓的“不洁”是一套繁琐的分类体系，这其中最核心者包含《摩奴法典》所规范的人身上的十二种不洁物（如粪便、唾液等）、出生与死亡以及许多次转手过的人与物品。此外，各种器物之间也有一种比较性的不洁关系，如金比银洁净，银比青铜洁净，青铜比黄铜洁净，上述这些金属又比陶器洁净，这种比较性的关系会影响到器物的使用年限与价格。

同样地，当人与“不洁”的接触程度与关联性也会牵涉到其被隔离的时间长短，以及处于暂时性的不洁还是永久性的不洁。以亲人死亡为例，当该状况发生时，其核心家庭的成员被视为最“不洁”，守丧期最久，不住在同一屋檐下的亲戚则依与死者生前来往的程度决定其“不洁”程度与守丧期，即与死者生前来往越密切者需守丧越久，反之则越短。

同样的观念用于即将殉夫的寡妇，如果她们正处于经期时，依规定不可殉夫，必须等经期结束后四天并沐浴才可自焚殉夫（称为萨蒂）。上述这些有时效性的例子都可显示暂时性不洁的情形，而暂时性的不洁通常有直接或间接的化解之道，比如用水清洗（沐浴或洗涤特定部位）、剔除毛发、涂抹牛的五种分泌物等。然而如果经常性地接触“不洁”的事物，比如专门替死者或产妇洗涤衣物、埋葬死者，这种情况下便处于永久性的不洁。

换言之，以接触“不洁”事物为业的人或群体无法摆脱“不洁”的状态，因此他们与他们的亲人必须被长期隔离于大多数人之外，以防污染到其他人。如此，他们便成为“不可触碰”的贱民，其他非贱民的种姓必需避免与之直接接触，甚至迫使他们迁居聚落之外，否则有被污染的危险。因此，在时效性上可以看见洁净与不洁之间的对立关系：如果要维系自身的洁净，必须远离不洁。洁净与不洁位在价值观的最高与最低两端，彼此相互排斥，互不相容。

互补性

互补性主要与婆罗门有关，其基础建立在于满足婆罗门对洁净的需求以及由此产生的不洁。

作为种姓制度的核心，婆罗门必须保持高度的洁净，才能维持其神圣的地位，因此随着历史发展，婆罗门创造出许多规定与礼仪维系自身的洁净，然而执行这些仪式与规定时如果没有他人协助，多少会沾染不洁而处于不可触碰的状态，因此衍伸出各种处理不洁事务的种姓，这些不洁的种姓之存在也保障了婆罗门的洁净。

换言之，洁净与污秽，婆罗门与贱民，这两者彼此互补，缺一不可。举个例子，死牛，特别是被宰杀的牛被视为不洁，然而仪式上不可避免需要以牛皮制成的鼓和接触这些不洁物的演奏者，因此许多地方出现以制作皮革或演奏乐器为业的贱民种姓，然而他们的工作却与神圣的宗教仪式紧密相关，甚至必须在其中扮演主祭者的角色。

洁净、不洁与种姓制度

正因为洁净与不洁在概念上构成既对立又互补的关系，因此一个种姓要确立其地位时，必须同时根据几项标准作为参照，比如丁种姓的成员可能会有这样的看法：“因为我们是素食者，所以等级高于辛、壬、癸种姓；但我们容许寡妇再婚，所以等级不如甲、乙、丙种姓。”

由于种姓内的成员都不可避免地要同时遵守与违背某些洁净标准，因此可以借由各项由洁净与不洁所衍生的实际标准将所有种姓一分为二，最后这些标准汇合在一起时，便构成一套由高至低的“洁净-不洁”种姓阶序。

虽然洁净与不洁的观念在印度社会中具有其重要性，但现实生活中的权力关系却未反映在这套价值观之外，因此这套理想的阶序原则未必符合实际上的社会阶层。即使如此，洁净与不洁的观念提供一个清楚的轮廓，使各种姓的成员了解自己种姓的社会地位以及与其他种姓的关系。

瓦尔那（वर्ण）是印度教经典中解释种姓制度的分类架构，其内涵主要见于《摩奴法典》与《瞿昙》等早期婆罗门教经典。在该理论中主要指四种不同的阶层，经典中根据一些原则区分四种阶层，并明确规范彼此的义务与权利，然而实际社会中，种姓并非依据该理论的规范划分，因此不能将瓦尔那与种姓制度画上等号。即使如此，瓦尔那理论仍被应用在近代的实际社会之中，成为许多种姓抬昇自身地位的论述手段，因此仍然有其解释上的效力与合理性。

瓦尔那是梵语词varṇa वर्ण的音译。这个术语派生自词根vṛ，其含义是包盖（to cover）或封装（to envelop）（可比较于vṛtra）。在《梨俱吠陀》中，这个术语可以意味着：“人的种类、部落、等级、行业”，特别是表达了在雅利安人和达萨人之间的对立。

瓦尔那阶序

早期婆罗门所著的经典中刻意忽略贱民不提，主张将所有的种姓划分成四种瓦尔那。这四种瓦尔那同样以婆罗门为首，借由职能与权利的划分规范，构成一严谨的阶序：

文字学家乔治·杜梅吉尔认为，瓦尔那组成的阶序实际上并非由上而下排列，而是由一系列的二分原则所构成：先是首陀罗被排除在外，其他三个瓦尔那构成一组，即再生族dvija（twice-born，能举行成年礼的瓦尔那）；再生组排除吠舍，由婆罗门与刹帝利构成拥有“统治一切生物之权力”的一组；最后婆罗门排除刹帝利，独自拥有三种特权，即传授吠陀经、司祭与接受奉献。

杜蒙根据上述原则进一步补充，认为瓦尔那阶序刻意排除贱民就如同上述的二分原则。换言之，整个瓦尔那阶序的分类关系大致如下：

根据上述的解释，可以理解到瓦尔那实际上是一套分类体系，而非具有实质内涵的规范架构。透过瓦尔那可以得知早期婆罗门心目中的理想种姓制度为何，却无法真正了解种姓制度实际运作的情形。

在四个瓦尔那外，印度的贱民（Dalit，英译Untouchable），多由罪犯、战俘或是跨种姓婚姻者及其后裔组成。因为他们的身份世代相传，不能受教育、不可穿鞋、也几乎没有社会地位，只被允许从事非常卑贱的工作，例如清洁秽物或丧葬。

由于“贱民”被视为不可接触的人，因此四个瓦尔那的人严禁触碰到其他贱民的身体，贱民走过的足迹都要清理抚平，甚至连影子都不可以交叠，以免玷污他人。

由于贱民毫无社会地位，因此至今印度仍然经常发生贱民因不慎接触到四个瓦尔那的人而被殴打甚至杀害的事件，而这些动手之人甚至不必负起任何法律责任。

瓦尔那与种姓制度

虽然瓦尔那提供一套稳固的解释框架，然而实际上的种姓制度常常与其架构差距甚远。以1901年人口普查的结果为例，马德拉斯省没有任何种姓中属于刹帝利，属吠舍者亦十分罕见。大多数的种姓集中在首陀罗的类别下，共占当地总人口的一半以上，换言之，当地社会主要由婆罗门、首陀罗与贱民所组成。

在孟加拉省，战士与统治者为拉其普特担任，然而该种姓并非真正的刹帝利〈Risley 1901〉。事实上，在印度的历史中，各地的统治者未必皆由刹帝利担任，而且真正的刹帝利常被认为已经不存在于世上，虽然该瓦尔那在阶级中扮演相当重要的角色。

另一方面，瓦尔那阶级虽然规范各种事物，可是实际生活中却未必依据这些规范实行，比如婆罗门理应享有许多特权，并且与刹帝利共同统治一切，但是在历史上，政治权力大都落入婆罗门以外的种姓手中，婆罗门只以其象征性的洁净受到大众景仰。

同时，除了婆罗门与贱民这两个极端外，其他瓦尔那之间的种姓在现实社会中亦无明确的阶级关系，大多数的情形是种姓们彼此处于一种模糊的权力分工与关系上，而且经常与瓦尔那阶级矛盾。如此，瓦尔那阶级究竟反应多少真实性，其与现实中的种姓制度关系为何，便成为许多相关研究者探讨之焦点。

有些早期学者，如人类学家亚瑟·莫里斯·侯卡特，认为瓦尔那理论只能解释古代印度的种姓制度，不适用于近代以来的情形。

印度学家爱德华·瓦士本·霍普金斯与社会学家奥利佛·克伦威尔·寇克斯则根据古印度的神话，主张古代的婆罗门与刹帝利之间是种相互竞争最高权力地位的紧张关系，因此瓦尔那阶级反映了婆罗门想夺取政治权力的企图。

然而晚近学者以杜蒙为代表，提出不同的解释。他们认为婆罗门与刹帝利原本就是种分工的关系，而且婆罗门与刹帝利皆带有神圣的性质令两者均无可替代，但它们的分工关系却是自我矛盾的：虽然在宗教地位上，婆罗门自认要高于刹帝利，可是实际的政治权力却由刹帝利掌握，这种情况下造成违反部分“洁净”规范（比如吃肉或行多妻婚）的刹帝利在种姓地位上不如婆罗门中的素食商人或祭司，这结果却非掌握权力的王族所能接受，因此瓦尔那阶级声称两个瓦尔那共享“统治一切生物的权力”，但婆罗门却将此权“授予”刹帝利，不问实际政事，刹帝利则“不需”插手婆罗门的宗教职权，且要负起“保护”与“供养”婆罗门之责，使其能安心地执行司祭职务。如此论述之下，瓦尔那巧妙地化解理论与实际生活之间的矛盾，建立起“政教分离”但彼此依赖的关系。

而且，这种功能性的分割使得即使原本的刹帝利消失了，日后掌权的新统治者却能根据此论述，模仿原属于刹帝利的角色，与婆罗门进行互动。换言之，瓦尔那是一个权力关系的架构，使婆罗门与统治者在不违背洁净与不洁的原则之下，在此之下能彼此合作，同时维系婆罗门的优越地位。

此外，在英属印度时期，由于种姓制度被列入户口登记的项目，因此部分种姓会借由普查的时候，可借由宣称其瓦尔那拉抬自身种姓的地位。因此，瓦尔那阶级事实上提供了蓝图，供各种姓想象“理想的社会”应如何运作。

如果说种姓制度的核心观念是洁净与不洁，种姓的实际运作则呈现“集体性”与“阶序”的特征。这些特征意味种姓并非一成不变的体系，而是深具包容性与弹性的社会制度。

印度教徒只可吃婆罗门和与他同一种姓的人的食物。由牛油煮的食物任何种姓也可食。在进食前会专门洗澡，素食戒酒者也比食肉的地位高。

由于种姓制度与地域紧密结合，并有明显的区域范围，因此其政治权力可依区域大小分为三个等级：地方的小王国或地区行政中心、聚落以及各别聚落内的种姓。

这三个层级的权力运作虽有高低之分，而且差异甚大，但其共同特色是权力施行者都在模仿瓦尔纳阶序中的刹帝利，而且都会宣称其权力的合法性与有效性，即使实际上未必如此。尼泊尔的种姓制度与印度不同：婆罗门与刹帝利远多于首陀罗，是印度的婆罗门有意为之的结果。

聚落

在近代印度，经常想象乡村地区有一“村落共同体”的民主自治传统存在，并认为这是透过“村落潘恰雅特”（Gram panchayat）的方式表现来宰制种姓。

聚落种姓

英属印度的殖民官员爱德华·亚瑟·亨利·布兰特根据1911年他本人在联合省主持的种姓调查，指出各种姓内的自治状况可分为三种类型：

没有潘恰雅特的种姓：属于再生族的高阶种姓通常直接根据普遍的公众意见（可能是流言或许多人的抱怨）作决定。

有非永久潘恰雅特的种姓：这些种姓容许当事人（通常是触犯禁忌者）受到他人严重敌视与排挤时有权请求召开临时性的潘恰雅特，然而实际上这种请求甚少提出，实际上召开潘恰雅特的情形自然非常罕见。

有永久潘恰雅特的种姓：不同于其他两者，有永久性潘恰雅特的种姓具备常态的潘恰雅特组织，使其具有定期召开该会议之能力。一般而言，这类型的种姓大都属于从事专门职业的种姓或低阶种姓。

图片说明：村落潘恰雅特也是今日印度地方行政体系中的一个环节（见左下角），2002年时全印度约有26500个村落潘恰雅特。

在此，种姓潘恰雅特属于潘恰雅特的一种，指每个聚落（或邻近地区）的单一种姓自行召开的种姓自治大会，目的是处理种姓内部的纠纷（通常是道德与司法问题）与对外的联合行动。一般而言，只有在“有永久潘恰雅特的种姓”才会有常态的潘恰雅特筹备组织，以及负责筹备召开会议、纪录与通知当事人等事务的执事。

潘恰雅特（पंचायती）原为“五”之意，意即由少数专家与地方领袖召开的小型会议。该词汇可泛各种地方社会的自治组织，这类定期的群众大会是其组织内部的小型委员会主导一切，这其中主要包含指导大会的流程与出面解决争端。

即使如此，种姓潘恰雅特却非少数人垄断的体系，而是一种由多元权威构成的组织，其存在目的是维护种姓内的习惯与和谐，促使内部成员尽守职责，以及对外保护全体利益，因此实际上犹如种姓内的自治机构。

一般而言，种姓潘恰雅特会出面调查各种有争议的案件，这类案件大都涉及宗教与道德层面，比如共餐、婚姻问题（离婚、通奸或偷情等）、交易与杀牛等。

换言之，种姓潘恰雅特大都裁决与官方法庭无关的纷争。其审判或协调方式因种姓而异，有些审判前要求当事人发誓与接受试炼，有些采大会全体或内部委员会投票等方式。至于惩罚方面，种姓潘恰雅特以停止当事人享有的特定权利作为手段，这其中包含停止与他人共餐、停止享用某种服务等。最严厉的惩罚是禁止当事人与其他种姓成员来往，这又分暂时的禁止与永久的禁止。通常这类惩罚施行于与“不洁”的人或事物接触者，而这种规范往往涉及一个地方种姓在社会上的地位。即使种姓潘恰雅特会惩罚部分成员，但大多数的状况下，它谋求调解内部的争议，而非惩罚其成员。

对外事务上，种姓潘恰雅特主导对特定种姓的杯葛或抵制，以维系自身的行业利益。有时这类事务还会牵涉与其他种姓的交涉，比如某位银行家与糕饼师傅有争执，导致糕饼业种姓找制瓦业种姓建立协议，要后者在该银行家修房时拒绝提供其所需的瓦片。

为了建立自身权威，种姓潘恰雅特在召开大会时，常引用“潘恰雅特的声音即梵天的声音”或“种姓的国王亦为种姓”等诸如此类的语句，以强调组织本身在种姓内的最高权威（好比种姓内的刹帝利）。然而实际上，种姓潘恰雅特往往缺乏执行效率与高阶种姓的支持，这两点正反应其缺乏正式权威的局限。

分工

种姓制度是一种以宗教为中介的分工制度，这种制度是世袭的，雇主与雇员的关系是世袭的。这种制度有趣的地方是：同一种工作，如果只是自己偶尔在家中做做的话，则不像专业那么有污染性；同一种工作，在不同地区，态度也不一样。例如理发师，在印度南部，因为要负责丧礼事情，所以极度不洁；但在印度北部，因为不用负责丧礼事情，地位较高。

婚姻

除了婆罗门种姓不可离婚与寡妇不可再婚外（婆罗门只可分居，如无子则可再婚），一般种姓的妇女也通融可再婚，但以第一次婚姻（首次婚）最认真，之后也可再婚但不太光彩，历史上如果丈夫过世其寡妇会执行殉夫仪式萨蒂投火自尽。

虽然高种姓妇女不可以嫁给低种姓男子，但另一方面低种姓女子被强烈鼓励嫁给高种姓男子以提高种姓的地位。为此，女方家庭在婚姻中，不得不付出高昂的嫁妆。这也导致印度、巴基斯坦和孟加拉等地出现为了嫁妆谋杀妻子的现象——索奁焚妻。

种姓制度并非印度所独有，在其它一些国家，例如古代埃及也有种姓制度存在，但是它在印度历史上表现最为典型、持久和复杂。直到今天，种姓制度对印度社会、经济、政治、文化以及人民生活等方面，仍有着巨大的影响。

种姓制度对印度民主政治产生了深刻的影响。首先，种姓因素使得印度政治领袖的成分发生了值得注意的变化。例如，独立前国大党领导人大多是住在城市、与土地联系不大的自由职业者；独立后，国大党领导层中来自农村的代表数目急剧上升，这些人比自由职业者具有更为浓厚的种姓色彩。印度人民党的领导人则主要来自于城市中的上层种姓的印度教徒。印度一位研究政治问题的学者感叹说：“随着时间的流逝，从争取自由运动中产生出的具有远见和代表更广大群众利益的领袖，正让位于那些具有狭隘地方主义、种姓色彩很浓的政治上的新人”。其次，随着种姓政治的形成，政党越来越诉诸以种姓认同为基础的政治动员。为了捞取选票，每一个党在不同的地区，其口号、纲领可能不同。印度人口中绝大多数是农民，农村的选票对每个政党说来都是至关重要的，而农民在投票时往往取决于他们的种姓意识，往往投向代表自己种姓利益的候选人。因此，每个政党都努力在地方上占优势的种姓中发展党员，在大选前必须仔细研究各地区的种姓势力，选择在当地占优势种姓中有威信的党员当候选人。这样做的结果，一方面导致被推为候选人的人不一定是党内精英，只不过他在种姓内具有号召力而已，另一方面这些人一当选进入印度政界，今后所作所为必然多方考虑支持他当选的种姓社团的利益，从而使印度的政党政治带上浓厚的种姓色彩。

种姓制度对现今的印度社会特别是印度农村仍然保留着巨大的影响。种姓层级最高的婆罗门不及人口的4%，却占有七成的司法权及接近半数的国会席次。

经过几千年的发展、巩固和完善，种姓制度已经成为规范社会生活、保持生活稳定的一整套严密而有效的社会组织和调控机制。它以极大的伸缩性和弹性成功地将印度社会中众多棱角分明的集团合并在一个社会组织之中，并使每一个集团虽与整体关联却仍旧保留着相对的的独立，从而最大限度地减少了集团间的摩擦，在一定程度上弥合了各种族和阶级之间的分歧。

从现代化的角度来看，种姓制度的消极作用是不言而喻的。首先，它直接阻塞了印度社会垂直流动（尤其是上行）渠道的畅通。在印度，高低种姓之间界线分明，彼此之间相互隔绝，种姓间的流动，特别是向上的流动极其困难。其实，种姓制度最终不过是要维持一种稳定的秩序，因此它根本不考虑什么平等、公正和自由。凝固的生活地位、极端的不平等以及各种教人忍耐、顺从的因果业报思想，使低种姓的人终生难以摆脱由于其出身和血统所带来的厄运，他们也从未想过要摆脱。他们就像一粒粒棋子，被种姓的力量永远固着在那个格子里。他们没有生活的热情，更没有创造的激情，他们是压抑的、保守的、落后的，印度社会正是由此产生了整体上的衰落。其次，种姓制度严重阻碍了整个社会的横向流动。作为一种社会组织方式，种姓制度是以职业家庭作为印度社会的基本单位的，各职业家庭内部都有严格的规定和禁忌，其内倾性和凝聚力都很强，对于其它家庭和个人则表现出本能的反感和排斥。自我封闭、相互隔绝的集团生活无疑加剧了印度社会的分裂，阻碍了印度历史和文化的进步。另外，印度社会的这种明显的的集团本位倾向（即将集团和社会置于个人之上）严重束缚了人个性的自由发展。

一份旨在展现印度长期受歧视种姓的社会经济发展的研究数据表明：在2001年，印度全国平均识字率为63%，而最低种姓的识字率却只有55%。最低种姓儿童疫苗注射水平于2001年为40%，比全国平均水平低4个百分点。在1995年到2005年的十年间，最低种姓的贫困率从49%降至了39%，虽然降幅大于全国平均的8%，但其还是要高出2005年的全国平均值27%。

就算在天灾时，贱民亦饱受歧视，得不到最基本的援助。如在2008年8月，印度比哈尔邦的阿拉里亚发生水灾，然而由于阿拉里亚为贱民的集中地，灾民得不到地方政府的任何协助，令大量灾民死于水灾当中。

2025年6月初，印度内政部宣布将在2027年3月前完成新一轮全国人口普查，并同步进行种姓普查。印度上一次成功进行种姓普查，还是在1931年的英印统治时期。1881年至1931年英国殖民统治期间，种姓普查是印度人口普查的常规内容。1951年独立后，为避免社会分裂加剧，印政府叫停种姓普查。1961年印政府允许各邦基于自己的调查编制表列种姓，但不能进行全国性种姓普查。

种姓制度是印度传统文化的一大支柱。不可否认的是，种姓制度是一种特殊的社会组织形式，且这种组织形式的推广和普遍被接受是以印度教的强大影响作为媒介的。种姓制度与印度教之间的这种特殊关系一方面加强了印度教的影响，因为印度教的一切原则正是通过种姓制度得到了体现，如业报轮回学说和宗教义务观，在种姓制度上的表现就是让人们相信低种姓受奴役是前生作恶的报应，而只有老老实实地完成种姓义务，来世才能变成高种姓。另一方面，种姓制度的一切规范又是借印度教的权威来加以确立的。千百年来，印度教不遗余力地宣扬，打破种姓界限会使人的灵魂受到惩罚，高种姓的人同低种姓的人接触，就会失去“纯洁”。这种教义成为人们心中牢不可破的信念，长期维持着种姓间的等级差别，从而使表面上按照职业进行分工、实质上充满了种族压迫和阶级剥削的种姓制度深深地植入到印度的传统之中。

作为对现实生活中集团主义的反叛，印度的传统文化，包括宗教思想、精神追求等特别强调个人，如宗教所宣扬的“自我得救和认识终极真理的大门向一切种姓、一切人敞开”等等，这从另一个侧面造就了印度传统文化的形而上性。正是由于这种极端的精神性，印度文化中个人主义的思想倾向和精神追求始终局限于思想意识领域，未能转化成现实行为的动力，因此并未对集团主义的种姓制度形成真正冲击。

种姓是一种特殊的分工体制。在这种体制下，职业有“洁净”与“污秽”之分，人们从事的职业是由出身所决定的并且终生不变。印度教这一特点，对社会经济的发展产生了深远的影响。种姓制度所体现的劳动分工的基本价值观，是同现代社会的要求相冲突的。这种价值观在过去曾阻碍印度经济的合理发展，使印度社会未能自发地产生出资本主义的因素。至今，它仍影响着人们的思想和行为，影响着印度社会的现代化进程。第一，将劳动划分为“洁净”与“污秽”的价值观，以及与此相联系的社会集团的隔离意识，影响了分工体制的合理化发展，阻碍了科学进步。第二，将劳动分工永恒化的价值观，则使人们甘于落后、不思变革、不易接受新技术和新事物。第三，严格的职业世袭意味着对经济上的竞争的否定，故而影响了市场经济的发达和现代雇佣关系的建立。

种姓制度对经济的影响集中表现为因循守旧的传统主义：工具上墨守成规，技术上任何革新都被看做违犯种姓法规，都有可能丧失种姓身份。种姓制度对经济的影响，完全是保守的和反理性主义的。要在种姓制度的基础上产生工业资本主义的现代组织是完全不可能的。在礼仪法规之下，职业的任何变动以及劳动技术的任何变化，都会引起礼仪地位的降低。在这种情况下，印度要从它自身中产生经济和技术革命或者哪怕是这种革命的萌芽，都是不可能的。

在现代资本主义生产关系的侵蚀下，建立在种姓基础上的印度传统的“贾吉曼尼”制度已经衰落，种姓间的服务和报酬形式已发生了很大变化，但它仍以残余的形式存在着。例如，在当代印度农村，一些人宁愿拿较低的工钱为老雇主服务，也不愿拿较高的工钱为别的新雇主服务。原因是在旧的贾吉曼尼关系下，雇主和受雇者相互熟悉和了解，而且同资本主义性质的雇佣关系相比，这种关系无论是对雇主还是受雇者都有明显的好处：对雇主来说，这种关系提供了他熟悉的、一般来说又是廉价的劳动力和随时可得的服务；对受雇者来说，减少了对失业的担心，提供了虽然较低却有保障的生活，给人们一种安全感。因此在今后相当长的时期内，这一制度仍会继续以多少淡化了的形式存在，对抗着完全的资本主义性质的市场经济和雇佣关系的发展。

种姓制度压抑了印度科学技术的进一步发展。例如，印度村落里的陶工，曾发明了接骨用的膏药；理发匠曾是很高明的外科医生，很古的时候，理发匠曾给因战争或疾病毁了容的人做整容手术。这两项发明在18世纪的欧洲得到广泛传播，但在印度，由于陶工和理发匠地位极低（其中许多人是不可接触者），上层人看不起他们的发明，他们的技术没有推广开来，只能在自己种姓集团中自生自灭。印度古代在天文学、医学、数学等方面曾有过辉煌的成就，但都未能发展为近代科学，其原因比较复杂兴，但僵化的种姓分工体制是一个重要原因。

无论在印度境内或境外，皆有许多对种姓制度的批评。这些批评有些出自印度教教徒。历史上，受人敬重的佛教创始人释迦牟尼与耆那教创始人大雄，或许都反对任何形式的种姓结构。许多虔诚派运动时期的圣人如拿那克、卡比尔、采坦耶、赛古鲁奈安涅希瓦、阿克那斯、罗摩奴阇与杜卡拉姆拒绝接受所有以种姓为基础的歧视并接受所有来自种姓的教派。许多印度教改革者如辨喜与实谛·赛·巴巴相信印度教无种姓制度容身之地。15世纪圣人罗摩难陀也接受所有种姓成为他的信徒，这其中包括贱民。上述的圣人大都赞同中世纪时反对种姓精神的虔诚派运动。难陀那，一位低种姓的的印度教祭司，也拒绝接受种姓精神并接受达立特。一些其他的印度教运动同样欢迎低种姓成为他们的信徒，这些最早是成为虔诚派运动。

种姓制度是印度进步和强盛道路的基本障碍。（革命导师马克思 评）

印度社会典型的社会集团是种姓。不仔细研究种姓的各个方面，就无法了解印度社会的实质。在印度，种姓在很大程度上决定了一个人的职务、地位和上升的机会和障碍。在农村，种姓差别甚至还决定了家庭和社会生活的模式、居住和文化的类型。土地的占有通常也是依种姓而定。由于各方面的原因，行政职务也是按种姓担任的，在农村尤其如此。种姓还决定了人们宗教和世俗文化生活的模式，规定了各个社会集团的心理特征，并发展了社会隔离和高低关系细微的等级制金字塔。这个金字塔以大量的不可接触者为底层，以几乎是同样不可接近的婆罗门为顶端。印度教社会就是一个由几百个自治的种姓世界所组成的。（印度社会学家R. 德赛 评）

种姓制度虽然有它一切的坏处，但在每一个集团中保存了民主习惯。在每一个集团的内部，无论这是农村公社或特殊的的种姓，或大型的大家庭，总有一种大家享受的公共生活，一种平等的意识以及民主的方法。民主方式不仅是一个众所周知的方式，而且在社交生活中、在地方政府中、在同业行会中、在宗教集会中等等场合，都是一种发挥作用的普通方法。（印度前总理尼赫鲁 评）

种姓对我们的统治是有利的，因为种姓精神和民族团结是相矛盾的。（前加尔各答印度教大学英籍校长詹姆斯斯·凯尔 评）

种姓制度所强调的社会生活法则，不是冰冷而残酷的竞争，而是调和与协作。社会不是人们进行相互争斗的场所，种姓之间的相互竞争是不允许的。出生于某一特定集团的人，当他习惯了该集团的习惯之后，要使自己适应新的生活是极其困难的。人具有各种不同的性格，这使他们适合于某一特定的作用。所以，改变种姓义务及作用的做法是不被鼓励的。（印度哲学家S.拉达克里希南 评）